Imagem: Nossa Senhora, o Menino, Francisco e os Anjos, Cimabue (Wikipedia, domínio público)

Este texto faz parte do capítulo “Observações sobre a questão dos carismas na Igreja” (texto original publicado no Korrespondenzblatt der Priestergemeins-chaft des Collegium Canisianum zu Innsbruck – 1969/1970).

O novo volume da “Opera Omnia” será apresentado na próxima terça-feira, 1º de março, no Pontifício Colégio Teutônico do Vaticano, às 18h. Após as saudações do Padre Federico Lombardi, presidente da Fundação Ratzinger, do Padre Stefan Heid, da Biblioteca Ratzinger, e de Lorenzo Fazzini, responsável editorial da Livraria Editora Vaticana (Lev), tomarão a palavra o Cardeal Josef Cordes, presidente emérito do Pontifício Conselho “Cor Unum”, e Giulio Tremonti, presidente do Instituto italiano Aspen, que abordarão o tema: “A Igreja do amor é também a Igreja da verdade” – Herança de Bento XVI nas duas encíclicas sobre a “Caritas”. Moderador: o jornalista Nico Spuntoni. Detalhes no www.libreriaeditricevaticana.va.

                                                                                                            Imagem: Vatican Media

Os Carismas na Igreja

Como podemos reconhecer se um carismático é autêntico? Esta pergunta não deve ser respondida de modo abstrato, pois foi historicamente vivida e experimentada. Portanto, pode ser esclarecida melhor pelos grandes representantes das funções carismáticas na história da Igreja: Hildegard de Bingen, Catarina de Sena, Francisco de Assis, Teresa de Ávila, Inácio de Loyola, como também por Joana d’Arc e muitos outros. A figura carismática mais significativa na história da Igreja foi, sem dúvida, Francisco de Assis, em cujo destino, talvez, podem emergir melhor, de modo exemplar, as tentações e a grandeza de um carismático na Igreja.

Francisco de Assis não foi, precisamente, fundador de uma Ordem, pelo menos não queria ser. Sabia que lhe caberia uma tarefa bem mais radical: queria reunir “novus populus”, que seguissem o Sermão da Montanha “sine glossa”, onde encontrar uma “regra” única e imediata. Isto, para Francisco, significava exatamente o contrário da “fundação de uma Ordem”: ele sempre se opôs, de modo apaixonado, a inserir novas pessoas em um esquema jurídico-eclesiástico de uma “Ordem”, já conhecido, como uma variante do monaquismo existente, mas com uma espiritualidade particular, com funções e devoções próprias e propriedades específicas. As “Fontes” testemunham, com extrema clareza, que ele rejeitou esta ideia com decisão, quando pouco aceitou de enquadrar sua tarefa no previsto esquema jurídico de uma “Ordem”. O que ele iniciou era bem mais que uma antítese ao monaquismo existente, onde a pobreza individual havia levado a uma riqueza coletiva, cada vez maior, de modo que os mosteiros não representavam mais, como no passado, a fuga “saeculi”, ou seja, a fuga do sistema mundano existente, do qual, ao contrário, eram representantes privilegiados. Cluny, a abadia da reforma do século X ao XII, tornou-se, aos poucos, um dos mais ricos domínios de terras, expressão privilegiada do sistema feudal; tornar-se monge não significava mais fugir do mundo e do seu sistema de dominação e viver do lado dos sem-teto, pobres e esquecidos; pelo contrário, significava pertencer à classe mais alta dos governantes. As Ordens, de modo particular, não representavam mais a “peregrinatio” do Evangelho, a inquietude missionária do apóstolo, mas, com suas “stabilitas loci”, colocavam a Igreja em um sistema eclesiástico local estático, desprovido da dinâmica missionária; não representavam mais a regeneração da sociedade, segundo a fé, mas a expressão de uma completa fusão entre fé e sociedade, na qual o sal da fé perdia, necessariamente, seu sabor.

Quando Francisco faz apelo por um novo povo, – que não tenha outra regra a não ser a do Evangelho; que não se esconda atrás de interpretações, comentários e reflexões teológicas, mas que se submeta às exigências do Sermão da Montanha; que não tenha a segurança de bens feudais, mas seja submetido à precariedade do trabalho diário, fazendo-se pobre com os pobres – ele nada mais faz que convidar a própria Igreja para a hora escatológica, para se purificar, a partir do Evangelho, a fim de conseguir aquela obediência total, que a prepara para a vinda do Senhor. Desta forma, Francisco retoma, no fundo, grande parte do que os “pauperes Christi”, os valdenses, haviam tentado fazer: a Igreja dos pobres contra Igreja dos nobres e dos grandes latifúndios; piedade e pregação dos leigos contra o domínio de um culto que se tornou fim a si mesmo; simplicidade do Evangelho contra as sutilezas da Escolástica. Todos estes eram assuntos candentes: todos os movimentos deste tipo eram vistos como suspeitos e, muitas vezes, desviados para instâncias puramente sócio revolucionárias e sectárias. Logo, era uma tentativa sem esperança, que, no entanto, Francisco encarou com alegria e fé, ciente da sua obra, a ponto de ir contra a ideia de uma cruzada, como manifestação daquela fé que já se identificava, completamente, com a sociedade em um mundo não cristão: a ideia de uma cruzada, contrária à ideia e à prática da evangelização. A rejeição das formas existentes de Igreja, que hoje seria chamada de protesto profético, não poderia ter sido mais radical do que a de Francisco. Ele chegou até às suas raízes, a ponto de ter que exigir “novus populus”. No entanto, este “não” radical às formas concretas do cristianismo ocidental coexistiu com um “sim” a uma Igreja igualmente radical: fazer tudo, em obediência à Igreja Romana, representava para Francisco um programa tão radical quanto ao de viver na mais completa obediência ao pé da letra do Evangelho, colocando-se completamente sob a guia do Espírito Santo, precisamente por causa da sua opção literal… Para Francisco de Assis já havia até uma mística da Igreja Romana, da ordem hierárquica representada por ela, como também uma mística do Evangelho, do Sermão da Montanha e do Espírito, que vem ao nosso encontro para nos tornar livres.

Desta forma, chegamos à autêntica raiz da natureza e da ação de Francisco, definida como uma dúplice obediência apaixonada: a absoluta obediência à sua missão, que o conduz ao Evangelho, apenas ao Evangelho, que, com a expressão “sine glossa”, valoriza e confirma contra a arte de interpretar e comentar, como sempre. A sua obediência, evidente e clara, perdurou até os últimos dias de sua vida, quando deixa seu testamento, como simples Frade Menor, sem ofício e função; uma obediência que, diante da transformação canônica da sua instituição, já realizada, consiste, mais uma vez, em ter recebido a tarefa diretamente de Deus, e sua integral relação com o Evangelho: “Depois que o Senhor me deu os Irmãos, ninguém me dizia o que eu devia fazer: o próprio Altíssimo me revelou que eu tinha que viver segundo o santo Evangelho […]. A todos os meus frades, clérigos e leigos, peço, com decisão, que, por obediência, não acrescentem explicações à Regra ou a estas palavras, dizendo “é assim que devem ser entendidas”, mas como o Senhor me disse para transmitir e escrever […]; assim, com simplicidade e sem comentários, deverão observar, santamente, até o fim”. Além desta obediência integral, pessoalmente recebida, que determina o carisma deste Santo, há também o desejo decidido de ser obediente, na Igreja concreta, sofrendo e suportando o fardo da obediência a Deus, que se realiza apenas nela, com a paciência de cumprir a sua missão, nela e por ela. Aqui, Francisco se parece, em muitos aspectos, com Santo Inácio, que aceitou, com alegria, as cadeias da Inquisição, para cumprir seja obediência à sua função, seja a obediência à Igreja concreta, na qual deveria agir: uma, nunca pode levar à renúncia da outra, mas apenas à renúncia a si mesmo. Assim, a obediência à sua função não diminui, mas é completada pela sua obediência à Igreja, porque uma, é confirmação da outra; o critério autêntico do verdadeiro carismático é o abandono de si mesmo, ou seja, em termos mais radicais: o critério do verdadeiro carisma é a Cruz, deixando-se dilaniar entre a função e o lugar da sua realização por amor à própria função. Quem não estiver disposto a fazer assim ou preferir a própria incolumidade ao invés de cumprir a sua função, no seu devido lugar, demonstra que, em grande parte, ainda considera seu próprio ego mais importante do que a sua função, destruindo assim o carisma. Em última análise, a divisão deriva da fuga da Cruz e do egoísmo. Francisco conseguiu trazer de volta à Igreja (da qual seus frades haviam sido banidos) o movimento da pobreza e da paz, o movimento dos leigos e da evangelização, porque ele mesmo se submeteu totalmente à Cruz: neste sentido, os estigmas foram, realmente, expressão do lugar e da forma da sua existência. Enfim, isto significa que a Cruz é fonte e, ao mesmo tempo, sinal distintivo do Espírito.

Com isso, chegamos, novamente, com base nas experiências da história da Igreja, ao nexo entre cristologia e pneumatologia, ou seja, de modo mais concreto, à sua interligação, que aprendemos a reconhecer com o que caracteriza a concepção paulina. Mas, agora, a perspectiva muda: em Paulo, sabemos que a pneumatologia se desenvolve a partir da fé na Ressurreição, que se apresenta a nós, hoje, como função da “theologia crucis”. Não se trata de uma contradição. De fato, para Paulo, como para todo o Novo Testamento, a Cruz e a Ressurreição se entrelaçam, de modo que Cruz é sempre ressurreição incipiente, ou seja, em termos joaninos: “ir embora” engloba e, ao mesmo tempo, é um autêntico “vir”. Ao invés, neste tempo histórico o mistério da Ressurreição assume a forma da Cruz; o “já” da Ressurreição está sempre presente somente no “ainda não” da Cruz. A Cruz é como “a porta estreita” à qual a história é canalizada e, pela qual, se dirige para a Ressurreição. Ao Evangelho de João, que conferiu à reciprocidade da promessa escatológica e presente cristão a última forma conceitual no Novo Testamento, devemos também a mais linda imagem da unidade entre Cruz e Ressurreição, entre cristologia e pneumatologia: sua narração da Paixão termina com o traspasso do peito de Jesus, de onde jorraram água e sangue (19, 31-37): as narrações da ressurreição culminam com o dom do Espírito Santo, que desceu, como sopro, sobre os discípulos. A narração de Pentecostes e da Páscoa se fundem, aqui, em uma pneumatologia cristológica. A imagem do sangue e da água, que jorram do peito transpassado de Jesus, diz a mesma coisa, com grande força: as águas fecundas do Espírito, que renovam a terra, brotam do Crucificado. O Espírito é fruto da Cruz.

Com isso, somos colocados, pessoalmente, diante das funções e questões atuais da Igreja. De fato, esta afirmação não é válida apenas para aquela época, mas representa o critério permanente da pneumatologia para a Igreja de todos os tempos. A água da vida, que jorra na Igreja, em nosso século, provém daqueles que sofreram, sem reclamar, e não daqueles que, em última análise, pensaram somente em si mesmos. A Cruz é a autêntica distinção entre o Espírito e aquilo que o Espírito não é: somente do Coração transpassado jorram sangue e água. O mistério desta imagem nos interpela, precisamente em nosso tempo: é, ao mesmo tempo, orientação, apelo e promessa. Podemos entender, realmente, o que significa “não extingais o Espírito”, diante do peito transpassado do Senhor, fonte do Espírito na Igreja e no mundo.

Joseph Ratzinger – Bento XVI

Livraria Editora Vaticana