Vocacional - Província Franciscana da Imaculada Conceição do Brasil - OFM

Textos sobre Eckhart na Scintilla

02/03/2021

 

DA PESSOA – INTRODUÇÃO

É bem conhecida a definição de pessoa, de Boécio: persona est naturae rationalis individua substantia[1]. Pessoa aqui se refere ao indivíduo humano, portanto ao ser do homem.

A respeito dessa definição, Tomás de Aquino diz ser ela aplicável também às três pessoas da Santíssima Trindade, contanto que se entenda rationalis como intellectualis e individua como incommunicabilis[2]. Nessa perspectiva a definição soaria: persona est naturae intellectualis incommunicabilis substantia.[3] Pessoa aqui se refere às pessoas da Santíssima Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo. Portanto ao ser de Deus num sentido todo próprio, a ser explicitado mais tarde, no fim do comentário.

A seguir, tentemos comentar a 17ª conversação espiritual[4] de Mestre Eckhart, intitulada: Como deve o homem manter-se em Paz, quando não se encontra em penoso labor externo, que Cristo e muitos santos tiveram; como o homem,<então>[5] deve seguir a Deus[6]. Só que o que segue como comentário tem pouco a ver com comentário, pois o seu modo de proceder é em várias reflexões que são excursos, a modo de hipóteses, como um divagar para dentro de pressuposições, presumivelmente pré-jacentes sob os termos usados pela definição acima mencionada da pessoa, e então a partir dali tentar ler a 17ª conversação espiritual de Eckhart, ouvindo a ressonância de fundo, ontológica, das suas exortações espirituais-morais, digamos ônticas.

Mas, diante desse texto de Eckhart, pergunta-se de imediato: o que tem a ver esse texto com a definição de pessoa de Boécio e de Sto. Tomás? A implicação desse texto com a definição de pessoa, embora Eckhart não use a palavra pessoa no texto em questão, está presumivelmente justificada pelo fato de Eckhart exortar com repetida e acentuada insistência que cada um dos seguidores de Cristo deve segui-lo a seu modo, no modo próprio de cada um. Aqui o modo próprio se refere ao próprio de cada um de nós, a saber, ao que há de mais “substancial” em mim, à “pessoa” de mim ou talvez digamos nós, hoje, ao meu Self ou Selbst.

Nessa 17ª Conversação, Eckhart descreve frustração e desânimo usuais das pessoas, seguidoras de Cristo, quando se descobrem medíocres, ao se compararem com Ele e com os santos, seus discípulos extraordinários. E segue o texto:

1  TEXTO

Por isso, essas pessoas, quando no Seguimento se acham deles tão desviados, se consideram longe de Deus, a quem elas não poderiam seguir.

Ninguém, jamais, deve fazer tal auto-avaliação! O homem de modo algum deve se considerar longe de Deus, nem por causa de quebraduras, nem por causa de fraquezas, nem por nada, seja o que for. E por mais que tuas grandes transgressões tenham te arrastado a vaguear longe de Deus, tu deves acolher a Deus como próximo a ti. E há um grande mal nisso de o Homem deslocar a Deus para longe de si; pois, seja que o homem ande longe ou perto de Deus: Deus jamais vai para longe, ele permanece com constância bem perto e se não puder ficar dentro, ele se cola à porta e dela não se afasta.

Assim também é com o rigor do Seguimento. Observa em que pode consistir nesse caso o teu Seguimento. Tu deves conhecer, deves ter percebido em que és exortado por Deus da maneira mais forte; pois de nenhum modo os homens são chamados a Deus em um caminho, como diz São Paulo <1Cor 7, 24). E tu, se achas que o teu caminho, o mais próximo não corre sobre muitas obras exteriores e sobre grande e penosa labuta ou privações – nas quais, nesse caminho, também como tal não se coloca tanto acento, a não ser que para isso o homem seja propriamente impelido por Deus, e que tenha a força, para realizar tal coisa retamente sem o distúrbio errante da tua interioridade –, se tu, portanto, de tudo isso, nada encontras em ti, então estejas totalmente em paz e nisso não te deixes importar muito.

Poderias sem dúvida dizer: Se não há nisso importância, por que então assim o fizeram nossos antepassados, muitos santos?

Assim, pondera, pois: Nosso Senhor lhes deu esse modo, e também a força para assim agir, a ponto de eles manterem esse modo até o fim, e justamente ali, nisso, ele encontrou sua complacência junto deles; é ali, nisso que eles deviam alcançar o que é o melhor de si. Pois Deus não atou a salvação dos homens a certo modo especial. O que um modo tem, isto não o tem o outro modo; o poder de realização, porém, Deus proporcionou a todos os modos bons, e não é negado a nenhum modo bom, pois um bem não é contra o outro. E por isso a gente devia perceber por si que não se age retamente se, ao ver ocasionalmente um homem bom ou dele ouvir falar, o avaliar como inteiramente perdido, por não seguir o modo da gente. Se não agrada à gente o seu modo, então não se leva em conta o seu bom modo nem sua boa disposição. Isto não é justo! No modo das pessoas deve-se atentar mais a isso que elas possuem uma boa intenção, e que não desprezam o modo de ninguém. Não pode cada um particular ter somente um modo, e não podem todos os homens ter somente um modo, nem pode um homem ter todos os modos nem cada modo de um homem.

Cada qual guarde o seu bom modo e todos <outros> modos ali dentro e empuxe no seu modo todo o bem e todos os modos. Troca do modo faz o modo e o humor instáveis. O que um modo te pode dar, isto podes também alcançar no outro modo, enquanto ele é bom e louvável e tem somente a Deus em vista. Além disso, não todos os homens podem seguir um caminho. Assim o é também com o Seguimento do rigoroso teor de vida daqueles santos. Deves certamente amar tal modo, e ele te pode agradar, sem que tu precises segui-lo.

Mas poderias dizer: Nosso Senhor Jesus Cristo tinha sempre o supremo modo; ao qual devemos seguir constantemente por causa da retidão.

Isto é certamente bem verdade. A Nosso Senhor devemos seguir como convém e, no entanto, não em cada modo. Ele, Nosso Senhor jejuou 40 dias; jamais, porém, deve-se empreender em segui-lo nisso. Cristo fez muitas obras na intenção de que devamos segui-lo espiritual e não corporalmente.

Por isso, devemos ser aplicados para que o possamos seguir no modo espiritual, pois ele tinha mais em vista o nosso amor do que as nossas obras. Nós devemos cada vez segui-lo no próprio modo. Como, pois?

Ouve: em todas as coisas! – Como e em que modo? – Assim como eu já o disse muitas vezes: eu considero uma obra espiritual como muito melhor do que uma corporal.

Como?

Cristo jejuou 40 dias. Nisso o sigas, assim a ponto de observares a que estás bem mais inclinado ou pronto: sobre isso concentra-te e com acuidade fica de olho em ti mesmo. Muitas vezes convém te afastares disso mais e sem pré-ocupação, do que te privares totalmente de todas as comidas. Assim, também te é muitas vezes mais difícil silenciar uma palavra do que abster-te simplesmente de toda a fala. E deste modo pesa muitas vezes muito mais aceitar uma pequena palavra de ofensa de pouca importância do que talvez admitir um pesado golpe, para o qual a gente se tinha prevenido, e nos é às vezes mais difícil deixar algo pequeno do que algo grande, e erigir uma pequena obra do que uma que se tem por grande. Assim, pode o homem na sua fraqueza seguir muito bem a Nosso Senhor e não pode nem precisa se considerar afastado longe dele.

2  COMENTÁRIO

2.1 Indivisibilidade e incomunicabilidade

Com uma proibição incisiva, Eckhart não nos permite avaliar o ser do relacionamento entre Deus e criatura, introduzindo na compreensão dessa partícula conjuntiva “e” distância de separação. Antes, o seu modo de falar é o de nos incentivar a compreender relação Deus-criatura como radicalização cada vez mais intensa de união, união essa que, a partir de Deus é tão séria que é imediatez e totalidade ab-soluta:

Ninguém, jamais, deve fazer tal auto-avaliação! O homem de modo algum deve se considerar longe de Deus, nem por causa de quebraduras, nem por causa de fraquezas, nem por nada, seja o que for. E por mais que tuas grandes transgressões tenham te arrastado a vaguear longe de Deus, deves, acolher a Deus como próximo a ti. E há um grande mal nisso de o Homem deslocar a Deus para longe de si; pois, seja que o homem ande longe ou perto de Deus: Deus jamais vai para longe, ele permanece com constância bem perto e se não puder ficar dentro, ele se cola à porta e dela não se afasta.

Proximidade-imediatez: communicatio e participatio

Essa ab-soluta proximidade de Deus da sua criatura, considerada a partir de Deus, se chama communicatio (comunicação). Trata-se da comunicação, a saber, da incondicional doação de si de Deus, do ser de Deus à criatura. Como Deus é o ser, ipsum esse (o próprio ser), a plenitude do ser, de tal sorte que fora, ao lado, para além ou para aquém Dele em se dando a si todo, nada há que seja ser, sugere a pergunta: como é possível, pois que haja criaturas como entes? As criaturas, que realidade possuem, se fora de Deus não pode ser senão nada? Como, porém, os entes criados são, constituindo a imensidão do universo criado, é necessário permitir que elas sejam de algum modo. Assim, atribuímos às criaturas uma entidade, mas entidade de participação no ser de Deus. Participação significa ter parte, tomar parte.

Usualmente se diz que esse binômio communicação-participação é para não se cair no panteísmo, ao falar do relacionamento Deus e criatura. Certamente, o medieval cuidava com muito rigor que a explicação do relacionamento Deus e criatura fosse livre de panteísmo. Mas esse cuidado não significava de modo algum o receio de aproximar Deus demasiadamente da criatura, mas pelo contrário o medo de afastá-lo, a Ele e a criatura, do ser próprio da proximidade, da imediata intimidade sui generis desse relacionamento inominável. O medo do pensamento medieval expresso no combate ao panteísmo é o receio de reduzir o sentido do ser próprio da realidade chamada Deus-criatura a um outro sentido do ser, inadequado e impróprio ao seu nível de intensidade, inconveniente ao da região das substâncias simples. Nesse sentido, para o medieval, o problema do panteísmo parece surgir somente se não se tiver suficiente sensibilidade ontológica, i.é, senso de diferenciação pelo sentido do ser operante na fala do relacionamento Deus e criatura. Se o sentido do ser ali operante for o do ser na acepção do ser físico-coisal quantitativo, então o relacionamento entre Deus como o ser absoluto e a criatura como o ser em parte resulta na relação de coisa e coisa, cuja diferença é apenas de quantificação, o todo de um lado e o em parte, de outro. Aliás, numa tal colocação, de modo algum se dá relação, muito menos, relacionamento, pois tanto Deus como criatura são reduzidos à coisa, de tal sorte que aqui nem sequer dá-se o toque “entre” coisa e coisa. Esse modo de o homem se entender, e a tudo quanto de alguma forma está referido a ele é resultado da dominação de um determinado sentido do ser, denominado coisal, a partir e dentro do qual o homem se posiciona como esta coisa-sujeito e agente da relação que ele lança sobre aquela coisa-objeto chamado Deus, do cujo ser ele, o homem, participa. Como ser aqui é entendido como ser-coisa, coisa aqui e coisa lá, por mais que se diga serem diferentes, a coisa divina e a coisa criatural, esta coisa, finita e aquela infinita etc., são feitas do mesmo elemento. Surge a perspectiva do panteísmo que na realidade deveria ser chamado de panrealismo.

Repetindo com outras palavras: os termos communicatio e participatio são termos usados pelo pensamento medieval para viabilizar a proximidade do relacionamento Deus-criatura, salvaguardando a absoluta alteridade de Deus, a sua aseidade; o reconhecimento do a priori de que o seu ser é a plenitude do ser, de tal modo que “fora” de Deus não há ser, nem sequer nada, enquanto este ainda de alguma forma pode ser predicado pelo verbo ser.[7] Mas ao mesmo tempo, com essa afirmação, sob o termo participatio, tenta-se salvaguardar a in-seidade da criatura, e evitar que criatura seja apenas um prolongamento de Deus. A criatura é um ente in se, não in alio, embora seja totalmente ab alio e não a se como Deus. Nesse sentido, criatura não é o ser de Deus, nem Deus o ser da criatura, não porque ela é finita e Deus infinito, mas porque o sentido do ser aqui operante não faz jus nem a Deus nem à criatura. Nessa estranha situação expressa nos termos Communicatio e participatio não se trata, como há pouco foi dito, do medo do panteísmo. Antes é medo de ser entendido como panteísmo, não porque não guarda a distancia entre Deus e criaturas, mas porque uma tal igualação coisificante de dois entes, a partir e dentro de um sentido do ser de densidade bem rarefeita, é inadequada para uma igualdade absoluta entre Deus e criatura, cuja proximidade e imediatez de Deus na criatura e da criatura em Deus somente pode ser realidade num sentido do ser, cuja palavra originária diz pessoa.[8]

Segundo a observação de Sto. Tomás, mencionada no início desse comentário a definição de Boécio – persona est naturae rationalis individua substantia – aplicada às pessoas divinas, pode ser modificada pela sugestão de Sto. Tomás em: persona est naturae intellectualis incommunicabilis substantia. Em Boécio: substância individua se refere às criaturas. Em Santo Tomas: substância incomunicável se refere a Deus, não enquanto natureza, mas enquanto pessoa. Examinemos brevemente em que consiste a individualidade do indivíduo e da sua individuação, e em que consiste a incomunicabilidade da pessoa divina e da sua processão. Pois aqui no termo “pessoa” aparece a conotação da indivisibilidade[9] e incomunicabilidade,[10] como nitidez da perfilação da substância enquanto ens in se, de tal modo que nessa definição da pessoa se acentua mais a distância do que a proximidade no relacionamento Deus e criatura.[11]

Indivisibilidade ou incomunicabilidade se referem ao uno

Para que aqui possamos ver a diferença entre substantia individua e substântia incommunicabilis é necessário evitar três equívocos. O primeiro é de identificar o indivíduo do pensamento medieval como um momento pontualizado de funções de um conjunto, dentro do sistema das ciências naturais físico-matemáticas, onde o sentido do ser ali operante reduz toda e qualquer realidade à realização da classificação generalizante funcional, quantitativa físico-matemática. O segundo é, a partir do primeiro equívoco, pensar que a ordenação medieval do universo em intensificações do ser nas “graduações”, ou melhor, nas ordens de esferas de entificações, portanto a ordenação do universo em gênero, espécie e indivíduo a modo da definição essencial da árvore porfiriana, não é outra coisa do que uma modalidade antiquada da classificação generalizante, funcional, quantitativa físico-matemática, sem perceber que se trata de dois modos de “classificação” bem diversos. Assim, na ordenação das esferas das diferentes intensidades de ser, a saber, da esfera da substância material (o ente sem vida como pedra, metal), da esfera da substância vivente (os vegetais), da esfera da substância sensível (os animais), da esfera da substância racional (homem) não se percebe a diferença ôntico-ontológica da intensidade de ser na escalação da qualificação de ser das esferas.[12] E o terceiro é, já dentro da ordenação medieval a modo da árvore porfiriana, entender a palavra substantia da expressão substantia individua e a palavra substantia da expressão substantia incommunicabilis como se fossem unívocas. Com outras palavras, esquecer que a ordenação a modo de Porfírio, somente diz respeito às substancias compostas, e que nas assim chamadas substâncias simples a intensidade do ser que qualifica o ente em questão entende o indivíduo, não como um caso da realização da espécie, e esta do gênero, mas como universal, cuja densidade faz coincidir espécie “indivíduo” com espécie, de tal modo que essa universalidade singular caracteriza a ordem dos entes não “materiais”.

Examinemos brevemente na ordenação dos entes denominados substancias compostas[13] em que consiste e o que significa a individuação. Repetindo, a ordenação das esferas dos entes, substâncias compostas, se escala, iniciando de baixo em:

1) a substância dos entes simplesmente ocorrentes ou não vivos (coisas físico-materiais físicas, p. ex. pedra, metal etc.: = espécie ínfima substância que é também gênero para a espécie superior próxima vivente) e o seu modo de ser: ocorrer; 2) a substância dos entes vivos (coisas vegetais, p. ex. plantas: = espécie vivente e ao mesmo tempo gênero para espécie superior próxima animal) e o seu modo: viver (vivere). Aqui se inclui de algum modo a substância dos entes sensíveis (coisas animais, p. ex. gatos, pássaros = espécie animal e ao mesmo tempo gênero para espécie superior próximo homem) e o seu modo: = vivenciar ou sentir; 3) a substância dos entes racionais (coisas humanas, p. ex. homens, mulheres, crianças etc. = espécie supremo homem) e o seu modo: = conhecer. Nas três modalidades de “ser” substância – substância coisal (1), substância vivente (2), substância racional (3) – o termo substância parece ser unívoco, mas se bem examinado é em cada nível na escalação da ordenação, diferente essencialmente. Na passagem de um nível para outro, não se dá apenas um acréscimo de uma qualidade diferencial específico, a uma substância-bloco, fixa, mas se dá uma transmutação substancial qualificativa no ser, a modo de “subsunção” da ordem inferior pela superior. Há ali na escalação das ordenações em diferentes níveis ascendentes e descendentes, um movimento da dinâmica de qualificação do ser.[14] Assim, a substância-coisa da espécie-ínfima ocorre como gênero na espécie superior-vivente, para ser qualificada por diferença específica-vivente, embora na descrição da sua “composição” soe como ajuntamento de uma especificação a um genérico, está ali não como uma classe mais geral em vista de uma especificação mais delimitada do campo de extensão geral, mas sim de um movimento de gênesis (daí o termo gênero) donde brota, cresce e se consuma uma totalidade própria na sua perfilação. Nesse sentido o termo espécie pode e deve ser lido aqui como intensidade da presença como perfil do seu esplendor (esplendor da face, beleza). Portanto a “lógica” da escalação não é classificação do mais geral para o mais específico e então terminar no indivíduo como o extremo de delimitação ou vice-versa, do indivíduo para o mais geral, e do geral específico para o geral o mais extenso na abrangência, com o mínimo de conteúdo. Portanto, na escalação da ordenação das esferas das substâncias compostas a modo porfiriano, no pensamento medieval, trata-se de um movimento de essencialização que continua na ordenação das esferas das substâncias simples até culminar no Ente, que é em si e a partir de si simplesmente a plenitude do ser, denominado Deus. Trata-se, pois, do movimento da concreção dinâmica da imensidão, profundidade e da vitalidade, denominado pelos medievais de Obra máxima da Criação.

Dentro dessa perspectiva o que significa substantia individua, o indivíduo?

Indivíduo significa propriamente indivisível. A essa impossibilidade de dividir, opomos a divisibilidade, a possibilidade de dividir. E entendemos por dividir, partir, separar uma parte da outra, fazer em pedaços. Essa ação de dividir parte do que é aparentemente uno, em seus componentes, e se não forem componentes, em pedaços, até que não se possa mais dividir, pois se chegou ao último elemento nuclear, ao derradeiro “átomo”.[15] Aqui podemos logo perceber que esse modo de divisibilidade e indivisibilidade pertence ao modo de ser acima descrito como o primeiro equívoco. O segundo equívoco era de pensar que esse modo de ser físico-matemático fosse uma versão modernizada, cientificamente mais limpa do modo de ser físico-corporal, ainda subjetivo e antiquado da ordenação do ser no pensamento medieval, a esfera a mais elementar, a ínfima da substância composta coisal. Para os medievais, nessa esfera, no entanto, os entes subsistentes sem-vida, p. ex., pedra, possuem peso, tamanho, densidade etc., que podem ser medidos em números, “matematicamente”, mas aqui peso, tamanho, densidade não são no seu ser reduzidos à pura “quantidade” matemática a modo das ciências naturais físico-matemáticas, mas são tomados concretamente dentro da experiência de uso, a partir e dentro e a modo de uma existência artesanal.[16] Como é aqui, nessa perspectiva concreta da experiência do mundo circundante no uso e na vida, o que chamamos de gênero, espécie e indivíduo, p. ex. no mundo das pedras? A espécie pedra aparece sob a denominação de a pedra. E o indivíduo é denominado esta, aquela pedra.[17] Aqui a pedra, a espécie é denominada universal. E esta pedra ou aquela pedra, o indivíduo é denominado singular. O relacionamento do universal para com o singular e vice-versa é bem diferente do do geral ou comum para com o individual ou particular. Trata-se de outro teor do ser. Aqui é preciso ser vista a diferença no teor do ser, portanto a diferença do sentido do ser operante em cada nível da intensificação do ser na escalada da ordenação dos entes no seu ser. Aqui, quanto mais elevado for o nível do teor do ser na dimensão a que pertence um ente, tanto maior é o teor da imensidão, profundidade e liberdade do seu ser, que aparece na densidade, envergadura e na qualificação do modo de ser de uma “totalidade”, denominada uno em se tratando do universo criado; e no “modo de ser” dentro da vida interna de Deus uno-e-trino de Um, por Eckhart, cuja vigência unitiva é oculta, retraída, mas se desvela como dinâmica do intercâmbio das três pessoas divinas, acima designadas de incomunicáveis. Esse “modo de ser” da intensificação no ser se chama universalidade. Uni-versal significa vertido, virado, convergido ao uno ou ao Um e designa a intensidade do ser, e não generalidade em oposição a particularidade.

Excurso ilustrativo

Tentemos “ver” o universal à mão de um texto que descreve como um artesão “viu” a obra perfeita, antes de ela estar diante dele como realização da realidade. O texto é do pensador chinês Chuang-tzu, e se intitula O entalhador de madeira, na tradução de Tomas Merton[18]:

Khing, o mestre entalhador, fez uma armação para sinos,/De madeira preciosa. Quando terminou,/Todos que aquilo viram ficaram surpresos. Disseram/Que devia ser obra dos espíritos./ O

Príncipe de Lu disse ao mestre entalhador:/ “Qual é o seu segredo?”

Khing respondeu: “Sou apenas operário:/ Não tenho segredos. Há só isso:/ Quando comecei a pensar no trabalho que me ordenaste/Protegi meu espírito, não o desperdicei/ Em ninharias, que não vinham ao caso./ Jejuei, a fim de pôr/Meu coração em repouso./ Depois de jejuar três dias,/ Esqueci-me do lucro e do sucesso./ Depois de cinco dias/Esqueci-me do louvor e das críticas./ Depois de sete dias/Esqueci-me do meu corpo/Com todos os seus membros./ “Nesta época, todo pensamento de Vossa Alteza/E da Côrte (?) se esvanecera./ Tudo aquilo que me distraía do trabalho/Desaparecera./ Eu me recolhera ao único pensamento/Da armação do sino. “Depois, fui à floresta/Ver as árvores em sua própria condição natural./ Quando a árvore certa apareceu a meus olhos,/ A armação do sino também apareceu, nitidamente,/ Sem qualquer dúvida./ Tudo o que tinha a fazer era esticar a mão/E começar. Se eu não houvesse encontrado essa determinada árvore/Não haveria/Qualquer armação para o sino.“O que aconteceu?/ Meu próprio pensamento unificado/Encontrou o potencial escondido na madeira;/ Deste encontro ao vivo surgiu a obra/Que você atribuiu aos espíritos” (XIX, 10).

Todo fazer do artesão era desprender-se de tudo quanto não era apenas a pura disposição de deixar ser. Assim, tornou-se límpida e pura transparência do receber. Esse vazio, essa suspensão, plena de acolhida, é o pensamento[19]. Nessa aberta do receber se dá o que os medievais chamavam de materia ou potentia[20] (a árvore certa) e simultaneamente forma ou actus (o aparecer da armação do sino nitidamente)[21]. Materia e forma e potentia e actus na sua simultaneidade é modo de expressar a dinâmica “una” do vislumbre da totalidade (eîdos) que se manifesta como arquétipo, como exemplar, uni-versal de toda e qualquer individuação desse protótipo. Aqui, portanto, a espécie (eidos) é vislumbre da totalidade, cuja medida é a plenitude da unidade da possibilidade consumada no e do todo.[22] Nesse sentido, repetindo o que já dissemos acima, universal significa literalmente virado, concentrado na acolhida do uno: universo. A espécie, o eidos, o universal como perfilação compacta, concreta e coerente do ser todo no seu assentamento, na sua insistência na auto-presença do ser, é o que o medieval chamava de substância. Essa subsistência na plenitude do ser é que era captada como coisa indivisível, individua.

Assim, individual, indivisível não tem própria e primariamente a conotação de atômico, fechado em si, portanto também incomunicável, mas sim da consumação da plenitude do todo no seu ser. Assim entendido o “indivíduo”, para o medieval, o universal e o “individual” coincidem, dizem o mesmo. Para não confundir esse modo de ser uno, virado, concentrado no uno do todo, portanto do “indivíduo” com o particular oposto ao geral da nossa classificação hodierna usual, usemos para esse tipo próprio do “individual” o termo singular. Desse modo, o universal e o singular coincidem.

O Universal singular: a qualificação no ser

Acima na nota 15 dissemos que no universo medieval distinguimos a região das substâncias compostas e a região das substâncias simples. Se caracterizarmos a dinâmica da escalação ascendente dessas ordenações como crescimento na intensificação do ser, percebemos que aqui, os termos intensificação, intensidade não podem ser com rigor entendidos como sinônimos de aumento quantitativo, graduação, potencialiazação energética ou escalada de força. Mas como entender o aumento, a intensificação de outro modo? Costumamos responder: tratas-se não de quantidade, mas sim de qualidade do ser. Como, porém, entender o aumento, a graduação, a escalada de qualidade? É possível colocar as qualidades a modo de uma escalação de aumento ou de diminuição a modo quantitativo? Qualidades não constituem cada qual uma totalidade de tal modo que não é possível falar de aumento gradual de uma qualidade para uma outra? Aumento ou diminuição só é possível, não entre as qualidades, passando-se de uma para a outra gradualmente, mas apenas há aumento ou diminuição dentro de uma mesma qualidade, não no sentido de quantificação, mas no sentido de limpidez, claridade e pureza do quilate de qualidade em tornar-se ela mesma, sem mistura com uma outra dimensão que não seja a dela. Quando na ordenação das esferas do ser do universo medieval falamos de intensificação ou aumento do ser, devemos entender “intensidade”, “crescimento”, “escalação” do ser no sentido acima insinuado da qualificação. E no entanto, embora não entre aqui a quantificação, há constantemente onipresente em todas as escalas, qualitativamente diferentes do ser, algo como vigência ou presença que caracteriza um modo todo próprio de identidade e diferença, tratado na escolástica medieval sob a denominação da questão da univocitas et analogia entis.

Deixando para mais tarde a questão da identidade da onipresença do ser em todas as esferas dos entes na sua diferença qualitativa, cada vez como ser de cada esfera, observamos como é o relacionamento do universal e do singular nas esferas do ser da região das substâncias compostas. Na esfera das substâncias materiais-físicas, p. ex. temos o universal a pedra. O indivíduo é esta pedra. Aqui, nesse nível da intensidade do ser, a pedra só se torna presente, somente é como esta pedra. Portanto a pedra e esta pedra não são duas coisas, uma ao lado, dentro, acima ou a baixo da outra. A pedra-e- esta-pedra é o mesmo. No entanto, a coincidência aqui se dá como repetição[23] da tentativa sempre renovada de esgotar a intensidade uni-versal como esta, aquela individualidade. Nesse nível do ser, no indivíduo a pregnância da uni-versalidade se apresenta mais rarefeita. Essa rarefação é o que aparece como a diferença específica dessa esfera na “qualificação” da substância como morto, sem vida. O mesmo modo de ser da coincidência se dá nas outras esferas das substâncias compostas, portanto, na esfera da substância vivente; na da substância dotada de sensibilidade, e até certo ponto na da substância dotada da racionalidade. Só que na medida em que cresce a intensidade do ser, portanto, como vida, sensibilidade e racionalidade, o indivíduo de cada uma dessas esferas cresce na pregnância do uni-versal, de tal modo que a coincidência universal-individual se torna cada vez mais imediata, direta como “indivisibilidade compacta”. E nesse sentido a possibilidade da reprodução dos indivíduos no nível do ser da pedra é maior do que p. ex. no nível do ser da planta; desta, maior do que no animal, deste maior do que no homem.[24] Isto significa que quanto menos pregnância da presença do universal no indivíduo, tanto mais universal e indivíduo aparecem por assim dizer “separados”, e o universal como geral e o indivíduo como particular. E quanto menos pregnante, ou mais rarefeita a presença do universal no indivíduo, tanto mais a indivisibilidade ou incomunicabilidade, ou melhor, a unicidade, a singularidade do indivíduo é relativa e rarefeita, possui menos “assentamento” em si mesma, é menos “substancial”. O que equivale a dizer que quanto mais pregnante, mais coerente a presença do universal no indivíduo, tanto mais a incomunicabilidade ou a unicidade singular do indivíduo é absoluta, está mais assentada em si mesma, é mais substancial. Se continuarmos esse modo de ver a coincidência do universal e indivíduo, da mais relativa para cada vez menos relativa até à absoluta, agora para dentro da região das substâncias simples, portanto no reino dos espíritos, podemos dizer que quanto mais se ascende na ordenação da intensidade do ser e se aproxima do ser por excelência que se chama Deus, tanto mais intensa a identidade do universal com indivíduo (singular), de tal sorte que na região das substâncias simples não há mais nem universal que de alguma forma saiba à generalidade, nem indivíduo que saiba à particularidade ou individualidade, mas ali o ente é cada vez totalidade, plenitude do seu ser, portanto é simplesmente uni-verso ou uni-versal, o que equivale a dizer é simplesmente singular, único, cada vez. Aqui, o ente é o em-sendo-cada vez totalidade,[25] todo um mundo ab-soluto na unicidade, no uno da sua propriedade, única, plena, consumada.

Recordemos aqui a definição de Boécio da pessoa: naturae rationalis individua substantia. E a sua aplicação às pessoas da Santíssima Trindade na formulação sugerida por Santo Tomas é: persona naturae intellectualis incommunicabilis substantia. E dentro da perspectiva do que viemos falando nos Ex-cursos, perguntemos como devemos entender a indivisibilidade e a incomunicabilidade.

Usualmente entendemos o caráter próprio do indivíduo como indivisível. E entendemos o pré-fixo in como não, como negação. Assim não-divisível ou não-dividido insinua uma representação de algo compacto a modo de um bloco duro, difícil ou impossível de ser partido. Essa compactidade sugere a dificuldade ou impossibilidade de partilhar, de dar ao outro algo de si, portanto de não-comunicável, de incomunicabilidade. Essa imagem de compactidade quantitativa coisal é projetada p. ex. numa obra de arte, quando dizemos: essa obra é indivisível, não é reproduzível, não se pode repetir, é singular. E cometemos aqui o equívoco de pensar que o característico da intensidade e pregnância da totalidade é a compactidade-bloco, esquecendo-nos de que um bloco quantitativo material jamais é indivisível, pois por mais que se atomize um bloco sempre é possível ser dividido infinitesimalmente.

As colocações acima feitas nos Ex-cursos, porém, nos mostram que quanto mais se cresce na intensidade do ser, digamos, “qualitativamente”, cresce a compreensão da totalidade em todas as direções, no sentido de imensidão, profundidade, originariedade, vitalidade, sensibilidade, interioridade e liberdade. Assim, em vez de fixação e dureza compacta sem vida de coisa, aumenta o volume e a qualificação na mobilidade, finura, complexidade, diferenciação de estruturação, na coerência interna, possibilidade da generosa e cordial partilha, livre, sem constrangimento. Com outras palavras quanto mais se ascende na escala da ordenação dos entes em direção à região das substâncias simples o significado do indivíduo se afasta da acepção de duro, imóvel, compactidade de amontoação, de não-partilhável, para indicar cada vez mais a intensidade, a grandeza, a subtileza e vigência criativa e livre de ser, portanto o aumento da unidade da dinâmica de difusão generosa e livre, portanto o aumento da comunicabilidade. Dito de outro modo, isto significa que quanto mais se intensifica na qualificação do ser, tanto mais a indivisibilidade significa intensidade, coerência, unidade da fidelidade e autocomprometimento na doação de si, na comunicação, portanto da comunicabilidade. Tentemos entender nessa perspectiva a definição: Persona est naturae rationalis individua substantia.

2.2 O racional e o intelectual

Os adjetivos racional e intelectual na sua acepção usual se referem à faculdade chamada razão dentro da classificação tradicional das faculdades da alma em razão, vontade e sentimento. Sem negar que em Eckhart o racional e o intelectual possam se referir também à razão como uma das faculdades da alma e de suas ações, primariamente o racional e o intelectual dizem respeito ao ser ou ao modo da intensidade e qualificação do ser no nível da esfera Homem (animal ou ânimo racional).

Racionalidade e intelectualidade como qualificação da intensidade do ser

Nessa perspectiva, racional e intelectual devem ser entendidos ontologicamente e não tanto onticamente. Assim, racional e intelectual primeira e primariamente significam o específico, o próprio ser do homem, aquilo que perfaz a diferença essencial, i. é, substancial da sua natureza, i. é, da sua nascividade originária. Como tal, nesse sentido ontológico sob o termo razão ou intelecto estão subsumidas as três faculdades do homem de conhecer (razão ou inteligência), de querer (vontade), de sentir (sentimento).[26]

Olhemos, agora numa visão panorâmica o todo da ordenação do universo no pensamento medieval, estruturado em duas grandes regiões dos entes na escalada da intensificação qualitativa do seu ser, a saber em região das esferas das substâncias simples e compostas. E tentemos localizar o Homem nessa escalação. De imediato percebemos que ele ocupa o lugar de destaque, no meio, entre as duas regiões. O Homem, na direção ascendente da escalação na intensificação do ser, iniciando-se da substância-morta, pertence à região das substâncias compostas, e ocupa a esfera suprema dessa região “inferior”, onde a vigência do ser dessa região é a mais intensa. E ao mesmo tempo, na sua identidade que o diferencia de outros entes da região das substâncias compostas, pertence ao e se torna, digamos, partícipe do modo de ser da substância simples, não propriamente à sua esfera ínfima, mas digamos a um feixe vertical ascendente de implicação entificante que partindo da “substância”-nada[27], coisa, vira vida, depois ânimo-sensibilidade e alma, e por fim ânimo-racional, e na racionalidade, se adentra para dentro da região “superior” das substâncias simples, perfazendo-se na escalação ascendente de intensificação no ser da sua racionalidade como alma, espírito, intelecto e mente (mens), através da qual penetra para dentro do abismo da possibilidade de ser denominado Deus[28]. Isto significa que o Homem se estende no seu ser desde a matéria-prima até Deus, não apenas somente até, mas muito mais, a saber para dentro do abismo do ser de Deus, para dentro do abismo da vida íntima, para dentro da interioridade de Deus que nos vem ao encontro, i. é, se desvela como a dinâmica da estruturação do enigma das três pessoas e uma natureza de Deus, portanto do Mistério da santa unidade-trina. Isto significa por sua vez que é no Homem, pelo Homem e através do Homem que vem à luz a vigência da plenitude do ser que se torna presença em Deus-Homem-Universo, denominada pelos medievais de Opus maximum: Creatio, obra máxima da Criação. Se porém o Homem per-faz o espaço livre, a aberta que perpassa desde a realidade e realização ínfima até para dentro da suprema e para além da suprema realização da realidade, nele podemos encontrar um fio condutor que perpassa toda a Criação e adentra o abismo da interioridade do ser de Deus. Esse fio condutor se chama natura rationalis e quando se é subsumido para dentro da interioridade do ser de Deus se transforma em natura intellectualis, termos usados pela definição da pessoa em Boécio e da sua aplicação às pessoas da unidade trina de Deus. No extremo ínfimo desse fio condutor encontramos a matéria-prima que se denomina potentia oboedientialis. E no “extremo” supremo dentro do abismo da interioridade divina encontramos o Verbo, a pessoa Filho, cuja natureza é divina-humana como Deus feito Homem e Homem feito Deus no mistério da encarnação. E lá onde o ser humano (todos os homens), portanto o homem na sua humanidade, i. é, a natureza humana é tocada pela natureza divina, nesse toque e na sua recepção, nessa unidade na “plenitude” singular, a natureza divina e natureza humana coincidem, e o quilate, a cristalização dessa comunicação absoluta é dita pelo nome Filho, pessoa. Essa parte do ser humano, em participando da mesma sorte do Filho de Deus encarnado, na linguagem de Eckhart a parte suprema da alma que também pode ser chamada de espírito, é assinalada como puro ou supremo intelecto. Se, agora, entendermos o termo intelecto como acima tentamos interpretar, a saber como Vernünfticheit, como pura e absoluta disponibilidade de receber, e também interpretamos a matéria-prima como potentia oboedientialis, e esta também como pura disponibilidade de receber, então finalmente encontramos um denominador comum para caracterizar o quê ou melhor o como desse fio condutor que perpassa de baixo a cima o todo do universo-Criação, o qual poderemos definir como a disposição pura, límpida, grata e cordial de receber: a alegria e liberdade de receber.

O racional e o intelectual significam essencialmente recepção

Receber é um termo correlativo ao dar, como o são os binômios esquerda-direita, em cima-embaixo, desvelado-velado. E na Tradição cristã, na qual Eckhart se acha como medieval, o binômio receber-dar, uma vez referido a Deus e ao seu opus maximum, a Criação, está intimamente ligado a Filiação divina e esta ao Nascimento do Filho Unigênito do Pai, portanto, à processão das pessoas divinas. E o que procede do Pai e Filho se chama Espírito Santo, que é caracterizado como Amor. Nessa Tradição medieval Criação significa no fundo Filiação, e Filiação significa comunhão no Amor. Assim, seguindo a usual Tradição cristã, também Eckhart define a essência, o âmago visceral de Deus, a deidade, como amor.  O termo usado no alemão medieval de Eckhart para Liebe (amor) é Minne. A palavra Minne possui parentesco com o grego ménos (= sentido), mimnéskein (recordar-se), com latim memini (lembrar-se), mens (mente), monere (admoestar). A raiz indogermânica men que está em todas essas palavras significa pensar. Pensar, aqui, é estar suspenso, solto-disposto na espera, de vivo coração. Nessa acepção do termo pensar como a liberdade de disposição da cordial jovialidade, Minne conota o ter presente viva e amorosamente na mente[29], sem cessar, recordar, i. é, avivar de novo no e do âmago do ser a cordialidade amorosa. Ceia íntima, recordando e comemorando um encontro amoroso se diz em alemão Minne trinken (beber a Minne).[30] Originariamente, Minne designava amor misericordioso, de diligente cuidado, i. é, o amor de predileção e benevolência interpessoal de tu para tu. Assim Minne era uma palavra boa para indicar a intimidade do nobre enamoramento em total doação ardente de corpo e alma no encontro entre Homem e Mulher: o amor esponsal. E dali Minne começou a ser usada na “mística” dos cavaleiros medievais do século XII/XIII, para indicar o protótipo da paixão nobre de dedicação no amor de um cavaleiro para com a mulher amada, a sua dama. Era o mais intenso móvel de busca para um cavaleiro medieval a incentivá-lo a realizar atos heróicos a serviço e para a honra da sua senhora, a quem doava a vida e o ser como à sua Rainha e Senhora.[31] A partir dessa acepção cavaleiresca do amor, a palavra Minne entra no uso da Mística medieval cristã, numa acepção ainda mais radicalizada de doação, nobreza e intimidade, paixão e finura como Gottesminne[32] e se tornou a tonância de fundo da assim chamada Brautmystik (a mística esponsal).[33]

Portanto, o caráter comum e unitário do fio condutor que perpassa todo o universo medieval assinalado há pouco como receber deve ser compreendido totalmente na sonoridade do toque, da percussão da” realidade” disso que Eckhart denomina de Minne. Assim a Minne, o amor misericordioso, de diligente cuidado, i. é, o amor de predileção e benevolência inter-pessoal de encontro, tu a tu, a Misericórdia é médium, onde se deve entender o quê e o como da “definição” da pessoa. Aqui todas essas palavras referentes ao Amor, principalmente à Misericórdia, jogadas assim, nada dizem, se não as examinamos com cuidado, rigor e discrição, de que se trata no pensamento de Eckhart, principalmente quando ele fala do inter-relacionamento intra-trinitário, no nascimento do Filho, do Pai. Deixemo-las assim, pois fazê-las ressoar, não tanto psicologicamente, mas “ontologicamente”, seria uma tarefa impossível para esse comentário. E, no entanto, apesar de toda essa limitação, mesmo apenas assim referidas à Minne, que assim nada diz, suponhamos a esta como o tom fundamental a toar no fundo do sentido do termo receber, a dinâmica inter-pessoal da Minne, e examinar brevemente como ligar esse receber com a compreensão da pessoa nas suas definições.

Segundo o que foi dito acima, o modo de ser receber atravessa de baixo a cima, desde a matéria-prima, o nada criado enquanto potentia oboedientialis, até o modo de ser do Filho Unigênito no nascimento, ao proceder do Pai. A cada momento dessa escalada, se olharmos por assim dizer horizontalmente, se espraia a imensidão da dinâmica criativa do receber, fazendo surgir, crescer e se consumar cada vez todo um mundo de entificações que formam os entes de uma determinada intensidade do ser. E todos esses entes são como que faíscas, constelação das constelações de eclosões, como rebentos da gratuidade e generosidade de ser. Acima dissemos que receber é correlativo ao dar. Na escalação dessa ordenação do universo medieval, no entanto, parece existir somente o receber em potencialização e qualificação cada vez mais imensa, profunda e criativa, de tal sorte que sempre de novo nos vem à mente a pergunta: receber, pois não; mas receber o que e de quem? A tentação é estabelecer uma lógica de ordenação no receber e no dar dizendo: a esfera de baixo recebe da esfera próxima superior até subir para dentro da dimensão Deus; e a partir de Deus, descendo, a dimensão de cima, dá à dimensão próxima inferior. Mas dá e recebe o quê? Porque acima dissemos que a tonância, a sonoridade na qual se dá o receber é o Amor-Misericórdia, a Minne, a tendência lógica da resposta seria: dá e recebe no Amor, vida, ser, graça, filiação, existência etc. Como todas essas palavras a essa altura da reflexão estão como que suspensas no toque da percussão do sentido do ser do Amor, da Minne, deixemos aqui tudo suspenso, a modo de um lusco-fusco, e nos concentremos numa hipótese que nos faz suspeitar que aqui, nesse universo medieval-cristão tanto dar como receber, portanto o binômio dar-receber, estão em suspensão no médium do receber todo único e singular, acenado no modo de ser do Filho Unigênito do Pai, encarnado em e como Jesus Cristo, e nele, por ele e através dele, “re-encarnado” em todos, i.é, em cada um dos entes humanos, e neles, por eles e através deles “re-re-encarnado” em todos os entes sensíveis, viventes, e coisais, estatuindo o Reino uni-versal da disponibilidade grata, generosa do receber, como da pré-ferência do receber como liberdade de ser. Essa liberdade de ser se diz, no pensamento de Eckhart, o Desprendimento, em alemão Abgeschiedenheit. Mesmo que aqui quase tudo esteja um tanto vago, ou melhor, não propriamente vago, mas suspenso, percebemos que há predominância do receber, há prioridade, preferência do receber em retraimento do dar. E surge a suspeita: não poderia ser assim que em Ekhart o que ele chama de Minne, saber, misericórdia não é um modo de amar todo próprio, absolutamente singular, portanto, uma difusão generosa da comunicação de doação de si, que é incomunicável, por ser tão próprio, tão ele mesmo que é desprendido de tudo, mesmo também de dar-se, a ponto de em se dando tudo, toda inteira e incondicionalmente se retrai como que recebendo o ser recebido como doação feita a ele como esmola?

A receptibilidade como pregnância essencial do ser e sua estruturação

Tentemos agora embora de modo formal, examinar melhor o movimento do dar e receber como se dá na estruturação do universo em duas regiões, em região das substâncias compostas e em região das substâncias simples. 1) Na região das substâncias compostas começa-se na esfera da substância sem vida com “receptividade” como passividade, onde não há no “padecer” nenhum movimento de dar-se do e no receber. Mas na medida em que se sobe na escalação da intensidade do ser, a passividade passa na substância vivente, e depois dela na substância animal, do apenas “padecer” para disposição de receber, onde começa o movimento de dar-se do e no receber, de tal modo que o dar-se passa a ter predominância no homem como animação racional, i. é, o dar-se um sentido do ser a si mesmo (saber) e se produzir como realização desse sentido do ser (querer). Essa predominância pode crescer de tal modo que no homem o dar-se pode ir eliminando cada vez mais o receber, para se transformar na autodoação de si a si mesmo, a partir e dentro de si, na autonomia absoluta de autocausação como causa sui, a ponto de não haver mais composição binômica do receber e dar, mas apenas o dar, pura e simplesmente, de modo que o próprio dar-se é dado, num movimento assintótico de querer o querer do seu querer. Esse modo de ser puro ato é atribuído à substância simples. Aqui a pessoa coincide com o eu super-acionado como sujeito e agente do seu próprio ser. No entanto, esse tipo de escalação da intensificação do ser, na potencialização predominante do dar, em diminuição do receber, para culminar na autonomia da causa sui, seria para o medieval uma errância, a saber de qualificar o ser do homem e a fortiori das substâncias simples (espíritos) com o modo de ser das substâncias compostas emprestado da esfera ínfima no nível de ser: com o modo de ser da coisa, na sua quantificação. Aqui o pensamento medieval parece ser muito mais diferenciado e subtil, mesmo na região das substâncias compostas, quando processa a escalação qualificativa do ser na sua intensidade constitutiva das esferas das substâncias compostas: esfera da coisa, esfera da vida, esfera da sensibilidade, esfera da racionalidade. Mas em que sentido mais diferenciado e subtil? No sentido de o relacionamento do receber e dar, não se processar simplesmente nem no movimento unilateral, nem no bilateral, portanto da dominância do receber ou do dar, nem na simultânea dominância do receber e dar, deixando intacto e fixo o sentido do receber e dar, mas sim num movimento digamos espiral de contínua transformação qualitativa tanto do sentido do receber como do dar, de tal sorte que esse movimento espiral pode ser circum-scrito da seguinte maneira: 1) Receber como pura passividade onde o sentido do receber não contém a dinâmica da insistência nem da a-seidade, possibilidade de ser atuado, dependência total de uma outra dimensão que possui mais in-seidade e a-seidade. 2) No vivente o receber contém em si maior intensidade do dar-se, iniciativa e inventibilidade de buscar; 3) no animal esse auto-receber recebe e dá o dar e o dar recebe e dá o receber e nessa mútua implicação do receber e dar, como que do fundo desse movimento espiral se intensifica um receber todo próprio, que impregna e ao mesmo tempo libera o dar e receber como receber cada vez mais gratuito, cordial e uno, numa doação total e solta à disponibilidade obediente da liberdade de acolher. Se observarmos essa circunscrição um tanto desengonçada do movimento de dar e receber, não mais unilateral nem bilateral, mas espiral, percebemos de imediato que estão em jogo três “momentos”, e isto quanto mais se ascende nas esferas das substâncias simples. Até em Deus esses três momentos aparecem na dinâmica da vida una e trina de Deus como três pessoas da SS.Trindade. Temos assim no movimento 1) o receber, 2) o dar, 3) o receber o receber e o dar. Esse último receber que é receber o receber e receber o dar num modo de receber que se afunda cada vez mais para dentro do ponto de fuga do movimento centripetal e cetrifugal da espiral vem à fala como do princípio, do abismo de onde e dentro do qual se articulam os três momentos acima mencionados, em cuja dinâmica faz saltar de cada instante e cada estância do movimento espiral eclosão de um modo de ser, cada vez plena, intacta, na medida plena da intensidade do ser a que pertence. O ponto de fuga desse movimento espiral na direção ascendente de e para dentro do abismo da recepção se dá na dinâmica do movimento como o fator unitivo de todos os pontos desse movimento como Unitivo, como Um.

2.3 Pessoa e retraimento

Mas o que tem tudo isso a ver com pessoa? Com naturae rationalis individua substantia? Com naturae intellectualis incommunicabilis substantia? Se traduzirmos agora os termos natura, substantia, rationalis, intellectualis, individua, incommunicabilis e substantia, conforme o que até agora nessas reflexões viemos desviada e indevidamente amontoando sobre eles, podemos talvez quem sabe circum-screver de um modo um tanto esdrúxulo e enrolado a definição de Boécio e de Sto. Tomás mais ou menos da seguinte maneira: no ser humano falamos de pessoa quando a sua natureza, i. é, o seu ser dinâmico na sua nascividade, se torna pura e limpidamente ela mesma, vindo a si como o que ela sempre foi, é e será, a saber, a pura disponibilidade de ser o receber, e assim surge, cresce e se consuma numa plenitude de acolhida, bem assentada nela mesma, não avoada, não espúria, mas reta, de pé na consistência da sua identidade como pura recepção, portanto como subsistente em si, sem fragmentação, sem parcialização, mas na unidade em si sem divisão: natura (nascividade) rationalis (pura receptividade e acolhida no ser) substantia (assentamento na própria identidade) indivisa ou incommunicabilis (destacada como perfilação e nitidez da auto-identidade). Falamos de Pessoas no ser divino, quando nos referimos na vida da intimidade abissal da sua deidade à nitidez e perfilação da sua subsistência constante, toda própria na nascividade única e na singular novidade da Filiação Divina, da processão do Filho do e no Pai e processão do Espírito Santo do e no dar-se e receber-se de ambos na concreção do movimento do dar e receber que se manifesta na mútua implicação das pessoas divinas. Mas nessa concreção cada vez mais intensa, cordial e gratuita de receber que na mútua implicação das três pessoas divinas se perde num retraimento cada vez mais profundo para a interioridade de si mesma, se desvelando como a dinâmica unitiva cada vez mais una a se ocultar como Um, na linguagem de Eckhart se acena para um receber cuja atividade, cuja doação se perfaz em nada poder, nada querer, nada saber, nada ser, nada se exigir a não ser límpida e unicamente se doar sempre mais incondicional e gratuitamente, a tal ponto de, em se doando total e inteiramente, nada reter para si, e como si, nada ter de próprio, a não ser apenas estar na disponibilidade de receber e acolher o dom de ser recebido a quem se doa: esse retraimento e aniquilação de si, essa Abgeschiedenheit, permite que como essa humilde e pobre presença oculta na sua receptividade inominável possa ser cada vez, sempre de novo e sempre novo o instante da vitalidade e vigência da criatividade, em toda e cada entificação, desde o ente supremo deus, até o ínfimo pó da materialidade de um excremento, tornando-se livremente o como de cada ente, constituindo a jovialidade do modo de ser de cada ente. Essa grandeza de ser no ocultamento, essa Agbeschiedenheit é o pudor e a modéstia da finura e delicadezas de um Deus, cuja divindade se chama deidade, e que em Eckhart recebeu o nome de Minne, a Misericórdia, realizada como obra máxima da sua criatividade como Uni-verso, Criação, denominado Mistério da encarnação.

Depois de todo esse falatório desajustado e desajeitado acerca do que supostamente está ali como a paisagem de fundo da fala de Eckhart na sua orientação espiritual n. 17, possamos talvez compreender por que Eckhart acentua com tanta insistência que se há de conservar sempre de novo o modo de cada um de nós como a medida apropriada do seguimento de Cristo. A seguir, apenas repitamos aqui algumas partes do restante do texto que não foi diretamente comentado, para apenas pinçar alguns termos, agora já dentro e na perspectiva do que foi refletido e exposto como o fundo da paisagem do texto de Mestre Eckhart.

O uno inominável, a Abgeschiedenheit e o como de cada ente como pessoa

Eckhart fala a mim que leio seu texto, na 2ª pessoa do singular: tu. Isto significa que o que aqui é dito possui uma grande proximidade comigo, de tal sorte que se me torna um dever, uma tarefa o que ali me é dito, a saber conhecer e perceber em que consiste no meu caso o meu Seguimento e descobrir o como, o meu modo em que sou chamado por Deus de modo mais próximo e mais forte. Pois Deus não chama a ninguém de um modo geral, não há um caminho geral, mas sim para cada um e cada vez o seu um, único ou singular caminho. Esse caminho é cada vez o modo próprio que é dado a cada um como o seu caminho o mais próximo. Portanto, o que me importa, i.é, o que me conduz para a realidade de mim mesmo é o como, é o modo meu próprio, lá onde Deus me toca, na imediatez e proximidade, a ponto de, se ele não puder entrar porque eu não o deixo, fica colado à porta, à espera da primeira chance de estar mais junto de mim. A paz eu só a tenho nesse modo meu próprio, pois só lá é que eu tenho o toque de Deus e eu sou eu mesmo na verdade, de tal modo que se eu almejo coisas maiores para mim, ou sinto-me obrigado a buscar determinadas medidas superiores, devo somente examinar se sou propriamente impelido por Deus, e que tenha a força, para realizar tal coisa retamente sem o distúrbio errante da minha interioridade.[34]

A seguir, respondendo a uma objeção – “Tu poderias sem dúvida dizer: Se não há nisso importância, por que então assim o fizeram nossos antepassados, muitos santos?” – insiste na importância decisiva de o homem permanecer junto da interioridade de si mesmo, usando a palavra modo para designar a subsistência enucleada, lá onde o ser do homem se consuma numa perfilação na nitidez e transparência da sua igualdade com Deus, portanto como pessoa. Diz pois Eckhart:

Assim, pondera, pois: Nosso Senhor lhes deu esse modo, e também a força para assim agir, a ponto de eles manterem esse modo até o fim e justamente ali, nisso ele encontrou sua complacência junto deles; é ali, nisso que eles deviam alcançar o que é o melhor de si. Pois Deus não atou a salvação dos homens a certo modo especial. O que um modo tem, isto, não o tem o outro modo; o poder de realização, porém, Deus proporcionou a todos os modos bons, e não é negado a nenhum modo bom, pois um bem não é contra o outro. E por isso a gente devia perceber por si, que não se age retamente, se, ao ver ocasionalmente um homem bom ou dele ouvir falar, o avaliar como inteiramente perdido, por não seguir o modo da gente. Se não agrada à gente o seu modo, então não se leva em conta o seu bom modo nem sua boa disposição. Isto não é justo! No modo das pessoas deve-se atentar mais a isso que eles possuem uma boa intenção, e que não desprezam o modo de ninguém. Não pode cada um particular ter somente um modo, e não podem todos os homens ter somente um modo, nem pode um homem ter todos os modos nem cada modo de um homem.

Cada qual guarde o seu bom modo e todos <outros> modos ali dentro e empuxe no seu modo todo o bem e todos os modos. Troca do modo faz o modo e o humor instáveis. O que um modo te pode dar, isto podes também alcançar no outro modo, enquanto ele é bom e louvável e tem somente a Deus em vista. Além disso, não todos os homens podem seguir um caminho. Assim o é também com o Seguimento do rigoroso teor de vida daqueles santos. Deves certamente amar tal modo, e ele te pode agradar, sem que tu precises segui-lo.

Mas poderias dizer: Nosso Senhor Jesus Cristo tinha sempre o supremo modo; ao qual devemos seguir constantemente por causa da retidão.

Isto é certamente bem verdade. A Nosso Senhor devemos seguir como convém e, no entanto, não em cada modo. Ele, Nosso Senhor, jejuou 40 dias; jamais, porém, deve-se empreender em segui-lo nisso. Cristo fez muitas obras na intenção de que devamos segui-lo, espiritual e não corporalmente.

Por isso, devemos ser aplicados para que o possamos seguir no modo espiritual, pois, ele tinha mais em vista o nosso amor do que as nossas obras. Nós devemos cada vez segui-lo no próprio modo. Como, pois?

Ouças: em todas as coisas! – Como e em que modo? – Assim como eu já o disse muitas vezes: eu considero uma obra espiritual como muito melhor do que uma corporal.

Como?

Cristo jejuou 40 dias. Nisso o sigas, assim a ponto de observares a que tu estás bem mais inclinado ou pronto: sobre isso concentra-te e com acuidade fica de olho em ti mesmo. Muitas vezes convém te afastares disso mais e sem pré-ocupação, do que te privares totalmente de todas as comidas. Assim, também te é muitas vezes mais difícil silenciar uma palavra do que abster-te simplesmente de toda a fala. E deste modo pesa muitas vezes muito mais aceitar uma pequena palavra de ofensa de pouca importância do que talvez admitir um pesado golpe, para o qual a gente se tinha prevenido, e nos é às vezes mais difícil deixar algo pequeno do que algo grande, e erigir uma pequena obra do que uma que se tem por grande. Assim, pode o homem na sua fraqueza seguir muito bem a Nosso Senhor e não pode nem precisa se considerar afastado longe dele.

Observemos nesse texto que o modo, o como não é mais entendido como acidente, como acréscimo à substância, mas indica propriedade, não no sentido de “acidente essencial” mas do ser próprio, ser ele mesmo, em pessoa, no que é a entranha-âmago da sua identidade: o próprio seu. Aqui a substância não é mais um bloco em si fixo, fechado, indivisível, mas nascividade (natureza) sempre de novo surgente, a se consumar na eclosão da dinâmica de ser, como possibilidade de ser “novo mundo”, bem assentado, bem percutido a partir e para dentro da recepção do toque da inominável discrição continente da Abgeschiedenheit, colada em toda parte, à imediatez, à proximidade cada vez mais.

Finalizando essa longa e esdrúxula reflexão-comentário podemos definir a pessoa como: o ser do Homem enquanto a nascividade receptiva da disposição pura, grata e cordial, levada à límpida e bem assentada consumação de ser a própria disponibilidade receptiva do Filho unigênito do Pai, no seu nascimento do Pai e no Pai; e nesse nascimento divino, o homem no seu ser pessoa nasce como filho no Filho e deixa nascer crescer e consumar-se todo o universo, cada ente na sua entificação, em milhões e milhões de possibilidades variegadas, de sorte que tudo seja um na repercussão do toque no modo-retraimento da Deidade de Deus, da Abgeschiedenheit. Por isso:

Ninguém, jamais, deve fazer tal auto-avaliação! O homem de modo algum deve se considerar longe de Deus, nem por causa de quebraduras, nem por causa de fraquezas, nem por nada, seja o que for. E por mais que tuas grandes transgressões tenham te arrastado a vaguear longe de Deus, deves acolher a Deus como próximo a ti. E há um grande mal nisso de o Homem deslocar a Deus para longe de si; pois, seja que o homem ande longe ou perto de Deus: Deus jamais vai para longe, ele permanece com constância bem perto e se não puder ficar dentro, ele se cola à porta e dela não se afasta.

CONCLUSÃO

Talvez esgotados que estamos pela algazarra desse falatório sobre pessoa e sua intimidade como abismo de Abgeschiedenheit de um Deus, que na sua absoluta “transcendência” se torna Homem, i. é um “non aliud”[35], possamos ouvir tudo isso, com alívio, na sobriedade simples do pudor de uma fala “pagã” acerca do seu princípio vital, a mais originária e excelente:

Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: “Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado”. Respondeu Chuang Tzu: “Não há lugar onde ele não possa ser encontrado”. O primeiro insistiu: “Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado”.

“Está na formiga”, disse Chuang. “Está ele em algum dos seres inferiores?” “Está na vegetação do pântano”. “Pode você prosseguir na escala das coisas?” “Está no pedaço de taco”. “E onde mais?” “Está no excremento”. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.

Mas Chuang continuou: “Nenhuma de suas perguntas é pertinente. São como perguntas de fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por que procurar o Tao examinando ‘toda escala do ser‘, como se o que chamássemos ‚mínimo‘ possuísse quantidade inferior do Tao? O Tao é grande em tudo, completo em tudo, universal em tudo, integral em tudo. Estes três aspectos são distintos, mas a Realidade é o Uno. Portanto, vem comigo ao palácio do Nenhures onde todas as muitas coisas são uma só: Lá, finalmente, poderíamos falar do que não tem limites nem fim. Vem comigo à terra do Não-Agir: O que diremos lá – que o Tao é a simplicidade, a paz, a indiferença, a pureza, a harmonia e a tranqüilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente. Pois suas distinções desapareceram. Lá minha vontade não tem alvo. Se não está em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se ela vai e volta, não sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, não sei onde terminará. A mente permanece instável no grande vácuo. Aqui, o saber mais elevado é ilimitado. O que concede às coisas sua razão de ser, não pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em ‘limites‘, ficamos presos às coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se ‘plenitude‘. O ilimitado do limitado chama-se ‘vazio‘. O Tao é a fonte de ambos. Mas não é, em si, nem a plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovação quanto o desgaste, mas não é nem um, nem outro. O Tao congrega e destrói. Mas não é nem a Totalidade, nem o Vácuo.”

Mas, talvez, essa mesma toada “oriental” da imensidão silenciosa e silenciada que não é nem imenso, nem vácuo, nem totalidade, nem sequer nada, é entoada pelo som medieval “ocidental” do absoluto, no retraimento da sua Abgeschiedenheit como sonância e dissonância agraciadas de um cântico finito, cuja melodia sai arranhada, esfregando-se dois galhos secos, nas mãos também secas de um pobre-medievo que nada quer, nada sabe, nada tem, nada pode e nada faz a não ser a louvação da misericórdia, “personalizada” como a Senhora Pobreza, hino pátrio da Terra, onde todas as coisas são pessoas e “brincam” como irmãs e irmãos do mesmo Pai[36], a baila jovial da Terra dos Homens:

Altíssimo, onipotente, meu Senhor etc. (Cântico do irmão sol).

Deidade: o Desprendimento da Liberdade (sermão 32 de Eckhart)[37]

A presente reflexão é comentário da tradução da primeira parte do sermão 32 das pregações alemães do Mestre Eckhart[38]. Nela Eckhart caracteriza o homem pobre dizendo: “É homem pobre, quem nada quer e nada sabe e nada tem. A primeira parte do sermão contem somente a primeira das três características do homem pobre, a saber: pobre é, quem nada quer [39]

Texto

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum (Matth. 5,3)

A bem-aventurança abriu sua boca de sabedoria e disse: “bem-aventurados, os pobres em espírito, pois deles é o Reino dos céus” (Mt 5,3).

Todos os anjos e todos os santos, tudo que um dia foi nascido deve silenciar, quando fala a sabedoria do Pai. Pois toda a sabedoria dos anjos e das criaturas é puro nada diante da sabedoria abissal de Deus. Essa sabedoria falou: os pobres são bem-aventurados.

Há, porém, pobreza em dois modos: um é pobreza exterior. Ela é boa e muito louvável no homem que a assume voluntariamente, por amor a Nosso Senhor Jesus Cristo, porque Ele mesmo a possuiu na terra. Dessa pobreza não mais vou falar. Entrementes, há ainda uma outra pobreza, uma pobreza interior, que deve ser subentendida naquela palavra de Nosso Senhor, quando diz: “bem-aventurados são os pobres em espírito”.

Peço-vos assim agora, que sejais igualmente pobres, para que compreendais essa fala. Digo-vos, pois pela verdade eterna: se não vos igualardes a essa verdade da qual agora queremos falar, não me podereis compreender.

Diversas pessoas já me perguntaram o que é, pois, a pobreza em si mesma e o que é um homem pobre. A isso queremos responder.

Diz o Bispo Albrecht: esse é homem pobre, quem não tem nenhuma satisfação em nenhuma coisa que Deus criou – e isso está bem formulado. Mas nós vamos dizê-lo de modo ainda melhor e tomamos a pobreza numa compreensão ainda mais elevada: é um homem pobre, quem nada quer e nada sabe e nada tem. Desses três pontos quero falar, e peço-vos por amor de Deus que, compreendais essa verdade, se puderdes. Mas se não a compreendeis, não vos inquieteis por isso. Quero, pois falar-vos de uma verdade tão jeitosa, a qual apenas  poucas boas pessoas hão de compreender.

Primeiramente dizemos que é homem pobre, quem nada quer. Muitas pessoas não compreendem corretamente o sentido dessa afirmação. Trata-se de pessoas que se prendem ao seu eu egotista nos exercícios de penitência e nos exercícios exteriores, o que elas têm em grande conta. Que delas Deus se compadeça por conhecerem tão pouco da verdade divina! Chamam-se santas em razão da aparência exterior; mas de dentro são asnos, pois, não apreendem o exato sentido próprio da verdade divina. Elas também dizem certamente que é homem pobre, quem nada quer. Mas o interpretam de seguinte modo: que o homem deve viver de tal modo a jamais satisfazer sua própria vontade em coisa alguma; que antes deve aspirar a satisfazer a tão querida vontade de Deus. Nisso estão interessados esses homens, pois sua intenção é boa. Por isso vamos louvá-los. Que em sua misericórdia Deus lhes presenteie o Reino do céu. Eu, porém, digo-vos pela verdade divina, que esses homens não são realmente homens pobres, nem a eles semelhantes. São considerados grandes apenas aos olhos das pessoas que não sabem de nada melhor. Eu, porém, afirmo que são asnos e não entendem nada da verdade divina. Que, por causa de sua boa intenção possam alcançar o Reino dos céus. Mas da pobreza, da qual agora quero falar, nada sabem.

Se alguém me perguntasse agora, mas o que é, pois: um homem pobre que nada quer, a isso respondo e digo assim: enquanto o homem tiver ainda em si isto de ser sua vontade, querer satisfazer a mais amada vontade de Deus, esse homem assim não tem a pobreza, da qual queremos falar. Pois ele ainda tem uma vontade, com a qual quer satisfazer a vontade de Deus, e isso não é verdadeira pobreza. Portanto, se o homem deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar tão livre de sua vontade criada como o era quando ainda não era. Eu vos digo, pois, junto à verdade eterna: tanto quanto tendes a vontade de satisfazer a vontade de Deus e o anelo da eternidade e de Deus, tanto assim não sois corretamente pobres; pois só é homem pobre, quem nada quer e nada cobiça.

Quando eu estava na minha causa primeira, então eu não tinha Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiçava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruição da verdade. Então eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de Deus e de todas as coisas. Quando, porém, saí da livre decisão da vontade e recebi o meu ser criado, então eu tinha um Deus; pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda não era “Deus”: ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, então Deus não era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era ele Deus.

Dizemos então que Deus, enquanto é apenas “Deus”, não é o mais elevado fim da criatura. Pois a uma tal excelência do ser tem também a menor das criaturas em Deus. E se fosse assim que uma mosca tivesse mente e que pudesse por via da mente buscar o abismo eterno do ser divino, de onde ela veio, diríamos então que Deus com tudo isso que ele é enquanto “Deus”, não poderia sequer dar plenitude e satisfação a essa mosca. Por isso pedimos a Deus que nos tornemos livres de “Deus” e que apreendamos a verdade e a fruamos eternamente lá, onde os anjos supremos e a mosca e a alma são iguais, lá onde eu estava e queria o que eu era, e era o que queria. Digamos, pois assim: se o homem deve ser pobre em vontades, deve querer e cobiçar tão pouco como queria e cobiçava, quando ele ainda não era. E nesse modo é pobre o homem que nada quer.

Comentário

Diz Eckhart: É homem pobre, quem nada quer. O verbo quer está destacado em itálico. O  destaque gráfico poderia nos orientar para entendermos o querer nada, no sentido de um querer potecializado. Embora não se tenha objeto do seu querer por ser aqui objeto nada, em nada se diminui a potência do querer; pelo contrário aumenta. A nulidade do que se quer não influi no vigor do querer, mas pelo contrário, o impulsiona a mais querer, a ponto de em se dizendo tudo quer ou nada quer, este parece exigir um querer maior do que aquele. Um querer que se estenda para além de tudo ou que não necessite de nada para querer. Nessa acepção nada quer deve ser entendido não como não querer o querer, mas sim como querer o não querer[40].

Por outro lado, nada quer pode ser entendido na acepção da expressão “Meu irmão está tão abatido que não quer nada”. Aqui o nada querer não está dizendo que se queira o não querer, mas sim que se está na astenia da vontade, que se está sem vontade. Assim, nesse caso nada querer é um estado de deficiência na vontade, cujo querer não é mais querer, mas sim total indiferença, portanto abulia.

Pobre é, portanto, homem que nada quer no sentido da deficiência da vontade, i. é, aquele que não tem vontade?

À pergunta, Eckhart nos responde, reproduzindo a opinião usual de que o homem pobre “deve viver de tal modo a jamais satisfazer sua própria vontade em coisa alguma; que antes deve aspirar a satisfazer a tão querida vontade de Deus”. Portanto segundo essa opinião, nada querer não tem nada a ver com abulia, mas sim com não satisfazer minha própria vontade em coisa alguma; e somente querer satisfazer a tão querida vontade de Deus. Por conseguinte nada querer não é não querer, mas sim querer absoluta e totalmente só a Vontade de Deus[41]. Entrementes, diz Eckhart das pessoas que possuem uma tal opinião:

“Nisso estão interessados esses homens, pois sua intenção é boa. Por isso vamos louvá-los. Que em sua misericórdia Deus lhes presenteie o Reino do céu. Eu, porém, digo-vos pela verdade divina, que esses homens não são realmente homens pobres, nem a eles semelhantes. São considerados grandes apenas aos olhos das pessoas que não sabem de nada melhor. Eu, porém, afirmo que são asnos e não entendem nada da verdade divina. Que, por causa de sua boa intenção possam alcançar o Reino dos céus. Mas da pobreza, da qual agora quero falar, nada sabem”.

O que é, pois: um homem pobre que nada quer? Diz Eckhart: “Se alguém me perguntasse agora, mas o que é, pois: um homem pobre que nada quer, respondo e digo assim: enquanto o homem tiver ainda em si isto de ser sua vontade[42], querer satisfazer a mais amada vontade de Deus, esse homem assim não tem a pobreza, da qual queremos falar. Pois ele ainda tem uma vontade, com a qual quer satisfazer a vontade de Deus, e isso não é verdadeira pobreza. Portanto, se o homem deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar tão livre de sua vontade criada como o era quando ainda não era. Eu vos digo, pois, junto à verdade eterna: tanto quanto tendes a vontade de satisfazer a vontade[43] de Deus e anelo da eternidade e de Deus, tanto assim não sois corretamente pobres; pois só é homem pobre, quem nada quer e nada cobiça”.

À primeira vista tudo isso soa como se Eckhart afirmasse a total e absoluta exclusão do querer ou mais ainda da vontade. E essa exclusão parece resultar num estado de total apatia, ou, mais precisamente, de total aniquilação da vontade: “Portanto, se o homem deve possuir verdadeiramente pobreza, deve estar tão livre de sua vontade criada como o era quando ainda não era[44]”. O que é, porém, quando ainda não era? O que não é chama-se nada! O que ainda não é chama-se também nada. Mas e o que é “quando ainda não era” é também nada no mesmo sentido do “que não é” e do “que ainda não é”?[45]. Entretanto, no que concerne tanto ao ser como ao não ser, diz Eckhart com precisão: que o homem pobre “deve estar tão livre de sua vontade criada como o era, quando ainda não era”[46]. O que quer dizer essa formulação? “Estar livre da sua vontade criada” dá para entender. Mas, o que quer dizer “como o era quando ainda não era”?

O que “não é”, e muito mais o que “ainda não é”, é nada, mas é o que pode ser. O que é, pode ser não ter sido, portanto, pode ser o que é quando ainda não era. Eckhart parece assim insinuar que se dá ser além ou aquém do ser e não ser atual. E diz Eckhart:

“Quando eu ainda estava na minha causa primeira, então eu não tinha Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiçava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruição da verdade. Então eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de Deus e de todas as coisas. Quando, porém, saí da livre decisão da vontade e recebi o meu ser criado, então eu tinha um Deus; pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda não era “Deus”: ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, então Deus não era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era ele Deus”.

Ao ler essa resposta, imediatamente ligamos as afirmações: “Quando eu ainda estava na minha causa primeira…” e “quando ainda não era” e “quando saí da livre decisão da vontade e recebi o meu ser criado”. Eckhart parece, pois, se referir à criação, a saber, ao homem no seu surgir, i. é, ao ser do homem enquanto criatura. E segundo a doutrina metafísica tradicional da Criação, a causa primeira é o Deus Criador[47]. No entanto, no sermão de Eckhart, essa referência à criação, insinua uma complexidade que nem sempre é refletida quando falamos da criação como causação das criaturas[48] por um ente supremo, Deus. Pois diz Eckhart:

Quando “recebi o meu ser criado, então eu tinha um Deus; pois antes que fossem as criaturas, Deus ainda não era ‘Deus’: Ele, muito mais, era o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, então Deus não era em si mesmo Deus, mas, nas criaturas, era Ele Deus”.

Assim, segundo o que segue no sermão, aqui “quando eu ainda estava na minha causa primeira, e então era a causa de mim mesmo; quando nada queria, nada cobiçava, porque eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruição da verdade; quando eu queria a mim mesmo e nada mais; e quando o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu; e quando eu estava livre de Deus e de todas as coisas” – aqui portanto – a causa primeira, no ser e tempo de todos esses quandos, não deve ser identificada com a primeira causa como, causador do universo criado na acepção categorial metafísica de causa e efeito. Há, pois, Deus antes da criação e depois e com a criação? Do mesmo modo, há  homem antes da criação e depois e com a criação? Há também ser e tempo antes da criação e depois e com a criação?

Mas, isto significa que há uma realidade, um ser para além do supremo ser, há um quando para além da eternidade, um Deus para além do deus, criador?  Refere-se a essa distinção, quando Eckhart distingue entre deus e deitas, entre ser e nada?

Mas de quem é essa estranha fala que diz: “Quando eu ainda estava na minha causa primeira, então eu não tinha Deus e era a causa de mim mesmo”? Do homem “tão livre de sua vontade criada como o era quando ainda não era”, do homem antes da criação”[49]? Não é, porém, absurdo algo como criatura humana antes da criação, cuja fala soa num tom de ‘superioridade’ presunçosa: “Quando saí da livre decisão da vontade e recebi o meu ser criado, então eu tinha um Deus, pois antes que fossem criaturas, Deus ainda não era “Deus”[50]?

Mas o que há de estranho nessa resposta de Eckhart? Não está falando da alma cristã e da sua decisão de ser em Deus? Da união da alma fiel a Deus na intimidade com Ele? Da experiência mística subjetiva e privativa do homem, cuja crença é mundividência? Mas e essa fala toda abstrata e metafísico-especulativa do modo de ser do homem como era quando ainda não era; do homem quando ainda estava na sua causa primeira? O verbo ser no contexto da formulação “era quando ainda não era”; o verbo estar no seu contexto da formulação “quando ainda estava na sua causa primeira”; e a própria expressão causa primeira significam uma “realidade” subjetiva ou objetiva?

Essa pergunta poderia ser respondida de antemão, sem tanto senões e complicações, se dizendo que: nos sermões alemães, trata-se da ‘realidade’ subjetiva da experiência e vivência pessoal privativa da ‘alma’ religiosa, aqui cristã-medieval católica. Ao passo que nas suas obras filosófico-teológicas, escritas em latim, Eckhart tenta elucidar todos esses fenômenos religiosos, digamos psicológico-subjetivo-pessoais da alma religiosa cristã, numa especulação teorética filosófico-teológica, em uso na Idade Média. E a quem pertence por convicção ao que se chama usualmente de Religião cristã, todas essas especulações são místico-teológicas, e se referem não apenas às vivências subjetivas pessoais dos crentes, mas à realidade sobre-natural (sobre-natural, em latim super-naturale, em grego meta-physika), transcendente, para além de toda e qualquer tentativa de explicação natural, de modo que o que Eckhart diz é a tentativa suprema de dizer o que por intelecto apenas humano não pode ser captado ‘positivamente’, mas apenas ‘negativamente’, i. é,  o que essa ‘realidade sobrenatural’ não é. E o que é positivamente essa ‘realidade’ do além, só se pode captar pela Fé cristã. E esta crença cristã não pode dispensar a tese de que aqui se trata de uma realidade realíssima, por excelência, absoluta e perene, portanto não apenas subjetiva, mas sim em grau supremo ‘objetiva’. Entrementes quem não pertence à acima mencionada ‘Fé Cristã’, por mais que se respeite uma tal convicção e a conduta ética coerente que dali pode surgir, não pode, se quiser permanecer sincero consigo mesmo, admitir que uma tal explicação, especulação ou teoretização esteja referida à ‘realidade’ objetiva em si. Para ele tudo isso não passa de um processo de explicitação do que chamamos de mundividência, i. é, dum determinado modo que as pessoas ou grupo de pessoas tem, de interpretar e viver o mundo e a vida. Como tal, mundividência não é outra coisa do que crença subjetiva, não fundamentada num saber objetivo, comprovado e universal como o seria no caso do conhecimento científico. Assim, por mais sublime que seja o que Eckhart fala nos seus sermões e nos seus tratados filosófico-teológicos especulativos, não passa da expressão de uma crença, mundividência, subjetiva e privativa dos cristãos.

Essa colocação é bem razoável e correta. Explica também porque Eckhart uma vez fala de “querer, não saber e não ter”, portanto do aspecto antropológico, subjetivo, i. é, referido ao sujeito-homem e seu agenciamento e outra vez de “ser e não ser, do nada, do quando ainda não era”, portanto do aspecto ontológico, objetivo, i. é, referido ao ‘objeto’, “coisa”, ao que é em si, anterior à existência ocorrente e ao relacionamento desse sujeito-homem com a ‘coisa’ existente. No entanto, ao classificarmos a fala e o saber de Eckhart nos seus sermões espirituais como ponto de vista da fé, a saber, da mundividência ou crença subjetiva de um grupo denominado cristão, teísta ou crente, contrapondo-os a uma ‘evidência objetiva’ de um saber sistemático comprovado ou a ser comprovado pela constatação objetivo-científica de confronto com a ‘realidade’; portanto, em operando também na divisão binômia do subjetivo-objetivo, qual dessas “vidências” detém a primazia do critério da realidade do sentido do ser?

Nisso tudo, entrementes, é interessante observar que todos os nossos arrazoados acerca do ser e não ser, portanto da ‘realidade ontológica’ (objetiva!?) e do querer e não querer, portanto da ‘realidade antropológica’ (subjetiva!?), o sentido do ser é simplesmente pressuposto tanto para o otológico como para o antropológico como obviamente comum, geral a ambos, de modo indeterminado. Esse sentido do ser obviamente pressuposto e tido como indeterminado e sem problema, sem tematizar em que consiste essa sua indeterminação e obviedade, esconde um problema que dificulta uma melhor aproximação na compreensão do que Eckhart nos propõe no seu sermão 32. O problema consiste numa suspeita. Na suspeita de que a pré-compreensão do sentido do ser comum tanto ao ontológico como ao antropológico na sua indeterminação generalizante, com o qual operamos hoje, e a compreensão toda própria do sentido do ser, operante na estruturação do universo na visão medieval são bem diferentes; e nos convida examinarmos um pouco, ainda que de modo bastante diletante e deficiente essa diferença. Eis o resumo da estruturação do universo na visão medieval, cujos dados foram ajuntados dos manuais usuais da História da Filosofia:

Na explicação da concepção medieval do relacionamento ‘entre’ Ser (comum) e ente (duas grandes regiões do ente na sua totalidade, a saber, mundo sensível e mundo supra sensível) se diz que não se trata de relacionamento do gêneroespécie (= gênero + diferença específica, cfr. árvore porfiriana). Portanto a comunidade do Ser não é a do gênero. Assim, essa comunidade sui generis do Ser se denomina transcendental (no sentido da metafísica medieval). Ser não é pois o gênero supremo que no caso da árvore porfiriana estaria implícito na espécie Homem (gênero  animal + diferença específica racional); nem gênero ínfimo, implícito na espécie substância sem vida: matéria). Pois transcende, vai para além dessa imensa região dos entes que compõem os degraus do ente que vai desde a matéria sem vida  até o homem, dotado de razão ou espírito (matéria → planta →animal → homem ) = (substância → vivente (substância + vivente) → animal (vivente + sensível) → homem (animal + racional). Nessa imensa região dos entes, onde vale o relacionamento mútuo entre os degraus do ente, cuja esquematização é atribuído a Porfírio (circa 232-circa 304) sob o título de árvore porfiriana como referência de composição entre gênero + diferença específica → para formar uma espécie, em vez de referimento gênero, diferença específica, espécie, se usava também o relacionamento mútuo do binômio matéria e forma em diferentes processos ascendentes de composição. Ser não está presente nessa escalação dos degraus do ente a modo de gênero, pois está a cada momento presente também no gênero, na diferença específica e na espécie e ultrapassando essa região dos entes visíveis do mundo sensível, se torna presente de modo cada vez mais excelente na imensa região do ente onde se dão os entes espirituais. Assim no próprio homem, na racionalidade que constitui a sua diferença específica surgem degraus ou melhor intensidades da presença do Ser como intellectus, spiritus, e mens; e nos entes espirituais que não são humanos, mas dotados de conhecimento e vontade, portanto  nas diferentes regiões ascendentes dos espíritos se dão as diferentes hierarquias dos ‘coros’ celestes, portanto dos anjos, até tudo culminar no ente supremo, transcendente denominado Deus. Aqui nessa região dos espíritos o processo de intensificação hierárquica da presença do Ser na sua excelência se dá através da mútua implicação do binômio potentia-actus e não mais do binômio matéria-forma. O ente supremo, Deus, é chamado então de actus purus.  Aqui o ente supremo, Deus é o ente, cuja entidade consiste em ser ipsum esse ou suum esse, i. é, ser Ser por excelência, de tal modo que Nele o Ser e o ente coincidem. Essa coincidência é tal que propriamente Deus contem o Ser todo, a ponto de ‘fora’ Dele não poder haver Ser no sentido próprio e originário. Mas então o que acontece com os entes criados que não são Deus? Que ‘realidade’ é essa que contem em si o Ser todo, e é fonte de todos os entes, sem que os entes assim participantes do Ser não sejam eles mesmos o próprio Deus, seu prolongamento? E observemos que aqui nessa pirâmide de hierarquia dos entes, o Ser não deve ser entendido como gênero supremo agora num nível mais sublime e hierarquicamente superior da realidade do mundo supra-sensível. É que a presença do Ser, no ente supremo, Deus, nos anjos, nos homens, nos animais, nas plantas e na matéria, digamos desde a Excelência suprema da divindade até ao pó e esterco ínfimo do chão, portanto, a comunidade do Ser é tal que está presente tout court em todos os entes e em todos os momentos e composições dos entes, sejam eles de que grau forem.  Assim o Ser é onipresente em todos os entes, certamente em níveis de intensidade de ser diferentes, mas realmente (?!). Mas então como evitar que tudo isso não seja panteísmo; que os entes não sejam prolongamento de Deus? Assim na tentativa de evitar o panteísmo e de salvaguardar a identidade de Deus e a identidade dos entes como cada qual sendo em si, surge a questão da analogia entis (Sto Tomás) e univocitas entis (Duns Scotus) com tudo que ela implica. E no nominalismo posterior à época áurea dessa concepção do pensamento medieval, Ser perde todas essas conotações ‘reais’ ontológicas para se reduzir aos poucos à pura abstração conceitual lógica, ens rationis, e por fim apenas ressonância vocal (flatus vocis), portanto termo vocal ou gráfico que não têm nenhuma correspondência real fora da mente, ou mesmo nem sequer na mente.

Se agora examinarmos atentamente o resumo bastante simplificado e indiferenciado da História do sentido do ser no pensamento medieval acima proposto, podemos ali divisar, ainda que não nitidamente, a seguinte situação: há algo não dito nesse caráter comum do ser enquanto transcendental, silenciado como fundo indeterminado do sentido do ser, que na nossa acepção usual, cotidiana, óbvia e auto-evidente é considerado como o sentido geral, lógico do conceito ser[51]. Esse sentido geral é fixado na nossa linguagem comum usual com o termo algo. Tentemos examinar mais em detalhe o uso desse termo algo, dando um exemplo. Michel Foucault, no livro As Palavras e as coisas[52] reproduz um trecho de Jorge Borges, onde se fala de “certa enciclopédia chinesa”, onde está escrito que “os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, f) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas”.

Todas essas entidades de diversas procedências, modo de ser, realidades e sentido, podem ser, no entanto, ajuntadas num conjunto, sob o termo algo. Se aplicarmos esse modo de classificar as realidades no conjunto assinalado algo à ‘realidade’ da ordenação do mundo dos medievais, poderíamos afirmar: não sei bem o que seja Deus, anjos, homem, animal, planta e matéria. Não sei bem o que seja alma, espírito, a realidade interior e a realidade exterior, o que seja deidade e Deus nas criaturas em Eckhart; não sei o que seja subjetivo, objetivo, o que seja lógico, psicológico-antropológico, ontológico; não sei bem o que seja ser e nada: mas sei muito bem que cada um desses ‘itens’ pode ser predicado por algo, dizendo: deidade é algo; matéria é algo; conceito lógico é algo; a vida interior da alma é algo; e também nada é algo (!?)…

Aqui, entrementes, ficamos perplexos. E de imediato objetamos: nada não pode ser algo; pois nada diz exatamente que é não algo. Logo, porém, nos corrigimos, observando: por que então dizemos é não algo? Não é assim que até do próprio nada dizemos que é nada? Mas a cópula é apenas termo de ligação, não possui nenhum conteúdo. Por isso no ‘nada é algo’ e no ‘nada é não algo’ o significado do é permanece inalterável, vazio, apenas ligação entre sujeito e predicado…

Ou não poderia ser bem diferente a situação? Em que sentido? No sentido de que essa pura função lógica copulativa do verbo ser, sem conteúdo, sem nenhuma implicância nem com a ‘realidade’ ontológica nem antropológica, ou melhor anterior a toda e qualquer tendência de ‘inclinação concrescível’ para o lado objetivo ou subjetivo, portanto, o comum dessa generalização formal, apenas impossibilitada pelo princípio de não contradição, esconde, debaixo de sua neutralidade e lisura formal, abismo de amplidão, profundidade e vitalidade criativa, que  mal contido, vibra numa pulsação infinitesimalmente tão diferenciada, suave e retraída para dentro da sua identidade profunda, qual tinir do silencio abissal, qual pudor do ocultamento, a ponto de não percebermos  a não ser, como que de longe, de fora, como a extensão superficial do seu ‘desprendimento’ ora como o a-priori lógico da objetividade empírico-fisicista (algo), ora como a infinitude da possibilidade ilimitada do horizonte de fundo da subjetividade transcendental[53] (nada). E nesse a-priori da objetividade empírico-fisicista e na infintude do horizonte de fundo da subjetividade transcendental, portanto, nesse algo e nada parece estar sedimentado um bem determinado sentido do ser que de antemão se estabelece como tonância fundamental de todas as coisas sem distinção. O é, portanto, já está ocupado de antemão pelo sentido do ser que está implícito na palavra algo, quando dizemos disso e daquilo, quando predicamos de tudo e de nada: é algo. Assim, para que se seja ou não se seja, já se deve estar de alguma forma no horizonte do algo. Mas, o que é algo? A pergunta na sua suposição parece insinuar que algo é quê. E, o quê? É a forma, a mais abstrata, a mais desidratada, ou melhor desvitalizada do que a tradição do ocidente chamou de substância. Substância que na escala do ser dos medievais, é a da substância mais ínfima, a do gênero ínfimo implícito na espécie ínfima, i. é da matéria, e esta por sua vez ainda mais despojada de toda e qualquer resquício de ‘realidade’, portanto apenas como pura possibilidade. Isto significa que no horizonte do algo, nenhuma outra entidade da ordenação do mundo sensível pode aparecer na sua diferença específica e muito menos da ordenação do mundo supra-sensível na sua identidade diferencial própria na hierarquia da escalação do ser do esquema medieval. Assim, nivelando todas as diferenças ao nada, esse horizonte substancialista formal e abstrato permite que tudo seja assegurado como algo, sem conteúdo, a não ser como núcleo vazio de ponto de referência da possibilidade de ser, cujo sentido unívoco e homogêneo se torna garantia da realidade e da objetividade. Assim, o ser da vida (planta), o ser da sensibilidade (animal), o ser da razão (homem), o ser do conhecimento, da vontade, do amor, do espírito em mil e mil diferentes variações e intensidades, o ser de Deus, da divindade, e o próprio ser da matéria e do nada, da possibilidade e da realidade, se retrai para o fundo, não vem à fala, e é considerado como menos ser, como não ser em si, e apenas como um acréscimo, propriedade, acidente do quê: isto é do ser (=substância ínfima ajeitada e formalizada a modo de um sentido universal básico)[54].

Como seria tudo isso, se a situação de fundo das pré-suposições do sermão 32 de Eckhart, no que diz respeito à ordenação dos entes no ser fosse diferente, sim contrário do que acima expomos, referido ao sentido do ser cuja fixação toma a forma de algo? Mas em que sentido, contrário? Contrário no sentido de na ‘ontologia’ medieval, ser é Deus (e não: Deus é ser). E isso de tal maneira que, se digo ser, já disse Deus e se digo Deus, já disse ser: Deus est suum esse. Toda a dificuldade de com precisão perceber o sentido do ser que aqui opera, é de se ficar inteiramente livre do horizonte do sentido do ser geral e formal, cuja determinação aparece como algo, acima explicitado. Para de alguma forma facilitar essa percepção imediata do sentido do ser pulsante na formulação medieval Deus est suum esse, experimentemos uma hipótese: na ordenação ascendente da intensidade do ser na hierarquia dos entes que vão da esfera da matéria até a suprema esfera do anjo, portanto do espírito supremo, e para além até o próprio Deus como suum esse, o que constitui o sentido do ser não é a substância (entendida no horizonte algo), mas sim a diferença que na preponderância do algo como o sentido básico do ser, se retrai e não vem à fala. Aqui a intensidade do ser, a excelência do ser não é avaliada pela substância como tal, em geral, mas a própria substância recebe o sentido do seu ser, segundo a qualificação diferencial que lhe é atribuído como sua propriedade. Assim o ser da substância homem deve ser captado a partir e dentro da percepção imediatamente própria da ‘racionalidade’. O mesmo vale da racionalidade na sua ‘intensificação’ ontológica como intellectus, spiritus, mens; e a fortiori de todos os ‘graus’ acedentes dos coros angélicos, i. é, dos espíritos ‘celestes’ que desembocam em Deus, Criador, fonte de todos os entes; e para mais além, como três pessoas do Deus uno e trino. Portanto, o recolhimento abissal para dentro da unidade da diferença da sua identidade, ser livre e solto, desprendido em si mesmo, o suum esse Deus, a Deitas diz de si:

“Quando eu ainda estava na minha causa primeira, então eu não era ainda Deus, e era a causa de mim mesmo. Eu nada queria, nada cobiçava, pois eu era um ser livre e solto e um conhecedor de mim mesmo na fruição da verdade. Então eu queria a mim mesmo e nada mais; o que eu queria, isto era eu, e o que eu era, isto queria eu, e aqui eu estava livre de ser Deus e de ser Ser de todas as coisas. Quando, porém, saí da livre decisão da vontade e recebi o meu ser criado, então eu era um Deus; pois antes que fossem as criaturas, eu ainda não era “Deus”: era, muito mais, o que era. Quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, então eu não era em mim mesmo Deus, mas sim nas criaturas, eu era  Deus”.

De imediato protestamos contra uma tal violência de interpretação, mostrando que no sermão 32 de Eckhart essa fala, não é de Deus, mas sim da alma, da criatura-homem. Entrementes, porém, é fala do homem pobre que nada quer. Que nada quer, tão livre de sua vontade criada como o era quando ainda não era. Isto é, quando ainda estava na sua causa primeira. Na mente do Deus criador? No projeto, no planejamento de Deus como idéias eternas, como sua representação? Mas esse Deus, Criador, sujeito e agente do ato de Criação, portanto a causa do efeito-criaturas, não coincide com a causa primeira do texto acima citado de Eckhart, como já comentamos antes. Não somente não coincide, mas esse Deus Criador não é propriamente Deus no seu ser próprio, “livre e solto, conhecedor de si mesmo na fruição da verdade”, mas ele mesmo ainda um ser criado, co-criado juntamente com as criaturas[55], algo como o fundo, horizonte a partir e dentro do qual se tornam possíveis as criaturas, algo como condição da possibilidade do ser das criaturas: portanto não mais Deus no seu desprendimento, na plenitude da solidão e liberdade da diferença da sua identidade, a saber na sua Abgeschiedenheit. Isto significa que há no ser do homem uma ‘realidade’ igual à deidade na sua Abgeschiedneheit? Essa ‘realidade’ não é res, não é algo, não é substância, mas a própria intimidade do Deus uno-e-trino no seu abissal recolhimento para dentro da sua identidade; o encontro da união de Deus e Homem no mistério da Filiação divina: o ser do homem como filiação divina, a saber, ser tout court igual a Deus na sua Abgeschiedenheit. É por isso que a última parte do texto que fala do homem pobre, como aquele que nada quer diz Eckhart no seu sermão 32:

“Dizemos então que Deus, enquanto é apenas “Deus”, não é o mais elevado fim da criatura. Pois uma tal excelência do ser tem também a menor das criaturas em Deus. E se fosse assim que uma mosca tivesse mente e que pudesse por via da mente buscar o abismo eterno do ser divino, de onde ela veio, diríamos então que Deus com tudo isso que ele é enquanto “Deus”, não poderia sequer dar plenitude e satisfação a essa mosca. Por isso pedimos a Deus que nos tornemos livres de “Deus” e que apreendamos a verdade e a fruamos eternamente lá, onde os anjos supremos e a mosca e a alma são iguais, lá onde eu estava e queria o que eu era, e era o que queria. Digamos, pois assim: se o homem deve ser pobre em vontades, deve querer e cobiçar tão pouco como queria e cobiçava, quando ele ainda não era. E nesse modo é pobre o homem que nada quer”.

Conclusão

O ser de Deus, a deitas, a unidade e unicidade da Abgeschiedenheit não pode ser percebido nele mesmo a não ser nele mesmo, a partir dele, sem nenhum ponto comum de comparação, portanto na solidão perfeita da sua propriedade. Isto dito de outro modo, o ser de Deus é simplesmente Abgeschiedenheit. Como, porém, compreender essa unicidade única, se ela é radical outra, inacessível a todas as nossas compreensões, de antemão? Não é assim que exatamente por causa dessa inacessibilidade, tudo que nós sabemos, dizemos e compreendemos desse ser-Abgeschiedenheit é o que ele não é? É daí que vem a classificação do pensamento de Eckhart como um dos representantes mais coerentes e exigentes da teologia negativa.

No entanto, se observarmos atentamente tudo que viemos refletindo até agora, a solidão ab-soluta da Abgeschiedneheit não diz inacessibilidade. Pois, inacessível se refere, queiramos ou não, ao querer, saber e ter. E aqui, querer, saber e ter são compreendidos de alguma forma como atos do sujeito homem, atos através dos quais tenta se adequar ao seu ‘objeto’ Abgesiedenheit. Portanto, dito com outras palavras toda essa maneira de considerar o pensamento de Eckhart, já está de antemão na perspectiva da Teoria de conhecimento. Isto significa que se fala do ser não ontologicamente, mas ‘epistemologicamente[56]. Mas não é a grande conquista da Teoria de Conhecimento, ela nos ter mostrado que todo e qualquer ‘contacto’ com o ser, i. é, com a ‘realidade’ se dá mediante o conhecimento? Que a teoria do conhecimento é a Prima philosophia, o saber o mais geral e abrangente que se refere a todos entes, sejam de que tipo forem, portanto trata do ente enquanto ente?[57].

Entrementes, na reflexão feita acima acerca da ascendente qualificação do sentido do ser, na ordenação do universo, na medida em que passamos da esfera ínfima (matéria, substância-algo) para as esferas do reino dos espíritos, nos adentrando para dentro da dimensão de Deus-Deidade, o que dita a medida da excelência de ser são as propriedades diferenciais da identidade do ente de cada esfera, até em Deus encontrarmos um ente único, singular, incomparável que é o sentido de ser nele mesmo, de tal modo que esse ente é o suum esse, o Ser simplesmente. Mas em que consiste esse proprium diferencial que identifica o Ser simplesmente? Eckhart responde: Abgeschiedenheit. Outros pensadores medievais de modo geral responderiam: o ser a se, a Aseidade. Não haveria um outro termo mais acessível para nós hoje, em vez de Abgeschiedenheit e Aseidade? O próprio Eckhart usa de vez em quando a palavra Liberdade. E recordemos que abgeschieden é traduzido usualmente como desprendido, Abgeschiedenheit como Desprendimento. E desprendido e desprendimento deve ser lido diretamente como não preso, solto, livre. Isto quer dizer: solto, livre, à vontade no próprio de si mesmo que é Liberdade[58]. E o ser da Liberdade não pode ser captado no horizonte do sentido do ser entendido como algo, seja esse algo algo sem vida, algo com vida, algo humano, algo espiritual ou algo divino, por ser esse horizonte algo modo deficiente da pré-compreensão do ser, cuja plenitude se expressa como Abgeschiedenheit. Com o risco de no fim criar uma compreensão totalmente equivocada de tudo que dissemos, poderíamos experimentar dizer que o ser da Abgeschiedenheit é Pessoa, não no sentido psicológico-antropológico (sujetivo-objetivo), mas de novo no sentido todo próprio no seu uso operativo, quando Eckhart ‘descreve’ a igualação da alma e Deus e de Deus e alma na união íntima incondicional como sendo alma e Deus a unidade da dinâmica da nossa Filiação Divina no ‘interrelacionamento’ trinitário das ‘três’ ‘pessoas’ na Unicidade da Abgeschiedenheit[59] Numa tal colocação que parece constituir o fundo silenciado do sermão acerca da pobreza como nada querer, nada saber, nada ter, Eckhart não nos convida a nos recolocarmos de modo totalmente novo na questão do sentido do ser?[60] Concluamos esse comentário desengonçado com um trecho do sermão nr. 1 das pregações alemães do Mestre Eckhart:

“Quando esse templo[61] se torna (…) livre de todos os impedimentos (…) brilha tão belo e esplende tão puro e claro por sobre tudo e através de tudo que Deus criou, que ninguém pode lhe ir de encontro com igual esplendor,a não ser unicamente o Deus incriado.  E em plena verdade: a esse templo ninguém é igual a não ser somente o Deus incriado. Tudo que está abaixo dos anjos se iguala, de modo algum, a esse templo. Mesmo os anjos, os mais elevados, só se igualam a esse templo da alma nobre até um certo grau, mas não plenamente. Que eles se igualem à alma em certa medida, isso vale para o conhecimento e o amor. Todavia, foi-lhes posto um acabamento;para além do qual não podem ir. Mas a alma pode muito bem ultrapassá-lo. Se uma alma –e, a propósito, a de um homem que ainda vivesse na temporalidade – estivesse na altura igual ao mais elevado dos anjos, esse homem poderia, assim, sempre ainda, em sua possibilidade livre, alcançar imensuravelmente mais alto por sobre o anjo, a cada instante, novo, sem número, i. é, sem modo e por sobre modo do anjo e de toda a razão criada. Só Deus é livre e incriado, e por isso só Ele é igual a ela segundo a liberdade, não, porém, em vista da in-criaturidade, pois ela é criada. Quando alcança a luz sem mistura, a alma percute para dentro do seu nada, no nada, tão distante do seu algo criado que, pela sua própria força, não pode por nada retornar ao seu algo criado. E Deus com a sua incriabilidade, se coloca sob o nada da alma e a mantém no Seu algo. A alma ousou tornar-se nada e também por si mesma não pode se alcançar a si mesma, tanto assim ela se esvaiu de si mesma antes de Deus ter-se colocado de baixo dela”[62].

E diz o sermão 32: “É homem pobre, quem nada quer e nada sabe e nada tem”, a não ser senão o toque da percussão do silêncio na fala da abissal sabedoria do Pai, que em seu Filho nos “amou primeiro” (1 Jo 4, 10) iguais a seu Filhos.

Seria dizer demais, suspeitar que hoje mais do que nunca, na redução nominalista-positivista do sentido do ser a simples algo; e na liquidação desse algo como resto do quê da substancialidade abstrata formal ao puro fluir das seqüências de funcionalidades virtuais; sem o querer, sem o saber, sem o poder, estamos na possibilidade de alguma forma, ser feridos e nos tornar mais dispostos a nada querer, nada saber e nada ter?

Importa não ser [63]

A importância de não ser é maior do que a de ser, no Pensamento Medieval.

Ser entendemos sempre como ser algo. Ser algo soa como ser importante, alguma coisa. Deixar de ser é não ser, ser nada. Mas o nada ser, do qual é feita a virtude da Humildade ou da Pobreza, talvez seja o maior apanágio e a mais preciosa riqueza da existência medieval, cuja compreensão é tão destorcida no nosso entendimento moderno. Pois nada ser é deixar de ser, no sentido todo próprio de deixar ser. Mas deixar ser o que? Tudo. Assim, Tudo e Nada do Pensamento Medieval é o tema da seguinte reflexão. A reflexão segue o texto de Mestre Eckhart, intitulado Utilidade de deixar (ECKHART, 1969, p. 57).

A palavra deixar parece ser importante para a compreensão do que seja Tudo e Nada no Pensamento Medieval.

Diz o texto:

“Tu deves saber que jamais um homem nessa vida foi tão longe e tão vasto no deixar que não se achasse dever ele deixar ainda mais. Dos homens, são poucos os que isto observam retamente e nele estão assentados. E uma troca de igual valor e um justo comércio: tão longe tu sais de todas as coisas, tanto assim, não menos e não mais, Deus entra com todo o seu, até lá onde em todas as coisas, tu te exproprias totalmente do teu. Começa com isso e deixa-te degustar tudo isso, que podes trazer à tona. Ali encontras paz verdadeira e em nenhum outro lugar mais”[64].

Usualmente entendemos a utilidade de uma coisa como serventia, no modo de meio para um fim, lançado de antemão, como objetivo de um plano. Diz-se que é útil se instrumento do projeto de planejamento. Antes, porém, de todos os nossos projetos e planejamentos há o uso. Uso, na acepção de usos e costumes. Costumamos dizer a utilidade da totalidade dos usos e costumes na expressão “no uso e na vida”. Queremos com isso indicar o nosso habitar a Terra dos Homens. Assim, “no uso e na vida” refere-se a uma presença prévia, cotidiana e média, imperceptível, anônima e indeterminada, por ser imensidão e profundidade de envolvimento pré-jacente, a partir e dentro da qual surgem, crescem, se consumam e sucumbem multifários planos e projetos que nos ocupam e nos preocupam. Todos nós, nos nossos afazeres, estamos em uso e em vida, como que de antemão sob o toque de um envio imenso, profundo e oculto, no qual somos usados e nos usamos, tornando-nos todas as coisas. Talvez possamos chamar esse toque do uso de utilidade originária de todas as coisas. Todas as nossas ações, o know-how das nossas atividades, recebem por fim sua orientação e a possibilidade de sua criatividade renovada, a partir dessa utilidade original. É o a partir de onde que constitui o sentido do ser de nós mesmos e do nosso mundo. Essa orientação prévia que vem do toque e envio do uso originário se chama em Eckhart saber. Trata-se aqui do sabor anterior, do a priori, que nos abre todo um mundo no seu surgir livre, como lance da possibilidade de ser. Todas as referências de um saber assim a priori se torna um dever, uma responsabilização da tarefa para o Homem. Por isso diz Mestre Eckhart: “Tu deves saber que”. E o que devemos assim saber com responsabilidade de ser é que: o toque desvelante da possibilidade de ser da epocalidade medieval se chama deixar.

A palavra alemã, usada por Mestre Eckhart para deixar, é lassen. Lassen significa deixar, no sentido de abandonar, largar, afastar-se de. Mas, o que deixo ou largo fica, por assim dizer, entregue a si mesmo, desligado de mim. É deixado ser ele nele mesmo. Por isso, a forma participial passiva de lassen, gelassen significa solto, livre, à vontade, na identidade de si mesmo. E esse estado de se ser a própria identidade de si mesmo é ser reto, justo ou estar bem. E o que está bem consigo mesmo é sereno. Por isso gelassen quer dizer também sereno, e Gelassenheit, serenidade. É nessa acepção que lassen significa deixar ser. E como deixar ser evoca algo ou alguém livre de, lassen pode ser ouvido também como soltar o que está preso, desprender, desligar, desatar ou libertar. E enquanto ato em que a alma se liberta de seus apegos às coisas, às criaturas, a si mesma, ao que não é a sua própria essência, lassen foi traduzido como desapegar-se, despojar-se, renunciar, se abnegar, se expropriar. Traduzido assim, o verbo lassen recebeu uma forte conotação ascética de renúncia e abnegação, de expropriação ou esvaziamento de si. Por isso, na primeira leitura do texto de Eckhart acima citado, o deixar soa de imediato como se desprender na renúncia e abnegação de tudo que é criatura, para tornar-se livre, vazio para Deus. Compreender a Eckhart dentro dessa colocação ascética da Espiritualidade cristã usual é correto. Só que com isso, talvez se passe por cima de um momento essencial na compreensão da Gelassenheit do Pensamento Medieval.

Mestre Eckhart diz: “Tão longe tu sais de todas as coisas, tanto assim, não menos e não mais, Deus entra com todo o seu, até lá onde, em todas as coisas, tu te exproprias do teu”. A palavra usada por Eckhart aqui traduzida por expropriar é em alemão ent-äussern. Äussern quer dizer externar, ou tornar-se exterior. Ent- é um prefixo que indica abertura de surgimento: o movimento de vir a ser. O que significa aqui tornar-se ou ser exterior, vir para fora, abrindo-se como surgimento? Seria permitido interpretar esse expropriar-se que é sich ent-äussern como voltar a ser aquilo que se era antes de o homem ser enrolado como algo, em-si-mesmado, isto é, im-plicado como em-si mesmo, internado, entocado? Aqui ex-propriar-se seria virar-se de avesso na reversão, na ex-plicação, se desdobrando, se externando e voltando a ser ele mesmo totalmente aberto para fora, isto é, aberto como a pura abertura que nada é? Qual uma mola que, como uma chapa reta de aço, “desnaturalizada” a se enrolar, uma vez deixada ser ela mesma, se estende, se desenrola, deixando de ser em si, para ali abrir-se simplesmente estendida? Que tal, se as coisas ao redor de mim como isto ou aquilo, inclusive eu mesmo, como coisa em si, surgem somente, quando eu estou enrolado em mim mesmo e a partir dessa implicação implico com isso e aquilo, me apegando a mim e a outra coisa como algos, prolongamento e repetição de mim mesmo, enrolado também como algo? O que acontece, se eu me desfaço e me exteriorizo, voltando-me a estender como a abertura do nada, isto é, se eu saio de todas as coisas e de mim mesmo, me ex-propriando do que é meu, do meu eu, totalmente? Todas as coisas em si mesmas como algo não se libertariam da prisão da coisificação-algo, em se estendendo como momentos da fluência da imensidão do aberto do nada que sou eu mesmo? E Mestre Eckhart responde: “Deus entra com todo o seu até lá, onde em todas as coisas tu te exproprias totalmente do teu”. Mas, como pode Deus entrar com o seu em, se não há mais nada dentro, nem eu, nem o meu, se tudo é nada?

De repente surge uma suspeita: Mestre Eckhart chama esse processo do enchimento de mim por Deus – na medida em que eu saio de mim mesmo -, de troca de igual valor. O negócio de eu sair e na medida em que eu saio Deus entrar em mim é troca de igual valor no sentido de aqui se tratar de igual coisa, de igual causa, de igual valência…Portanto, não é que eu saia de mim e Deus entra. Mas sim, quando volto a me desenrolar e me torno o que era antes de ser algo, isto é, nada, esse nada é igual a Deus. Pois se nada é nada, e Deus “entra” em mim com todo o seu, isto significa que o nada, ou melhor, o nada de mim é igual a Tudo, não é outra coisa do que Deus com tudo que é seu. É daí que podemos compreender a Mestre Eckhart, quando diz: Se alguém é assim nada, é natural, é imperativo que ele comece ali mesmo, no e como nada, pois esse nada é originariamente, propriamente, o começo e elemento dele mesmo. E permanecendo sempre novo e de novo nesse começo, aja à vontade como pode, isto é, como vermag, a saber, como gosta, em ser natural e nascivo na plena liberdade de ser nada, e deixe-se degustar de tudo isso que assim nessa abertura livre lhe vem à tona. Em sendo assim, somos, por não ser, o próprio Deus: Deus sendo, agindo como nós mesmos…Essa niilidade é a essência da Pobreza, a que Eckhart descreve, ao definir quem é o Homem pobre como: quem nada quer, e nada sabe, e nada tem (ECKHART, 1969, pg. 303). Entrementes, soam ambíguos os verbos grifados: nada quer, nada sabe, nada tem. Pois nada aqui pode significar não, não quer, não sabe, não tem. Mas pode também significar quer, sabe e tem o nada. Mas, se o nada é nada, o próprio modo de querer, saber e ter deve se nadificar a seu modo próprio do nadaquerer, nadasaber e nadater, na acepção do nada pressuposto por Eckhart. Em que consiste esse querer, saber e ter o nada no modo do nada? Ou antes, em que consiste esse nada que nadifica o querer, saber e ter, a modo do nada todo próprio? A essa pergunta Mestre Eckhart nos convida a entrarmos mais profundamente no seu sermão 1, comentando o texto de Mt 21, 12 “Intravit Jesus in templum et coepit eicere vendentes et ementes” (ECKHART, 1969, pg. 153-158). Segundo Eckhart, o templo onde Jesus entrou é a alma humana. Esse templo, a alma humana Deus a formou tão igual a ele e a criou como diz o Senhor nas Escrituras: “Façamos o Homem à nossa imagem e semelhança” (Gn 1,26). Entre as criaturas, não há nenhuma que seja tão igual a ele, a não ser unicamente a alma humana. E Deus quer esse templo vazio. A tal ponto que ali não haja a não ser unicamente ele mesmo. Pois lhe agrada tanto ali estar à vontade, ser ele mesmo, só ele absolutamente. Isso significa que Deus, na sua ab-soluta presença, na plenitude do estar à vontade na sua identidade, coincide com a facticidade de a alma humana ser ela mesma, sem mistura, sem acréscimo, isto é, vazia de si, vazia “em si”. O que há, porém, de diferença entre Deus e a alma, se esse nada nem sequer pode ser chamado de vazio, pois vazio é sempre o dentro oco de um algo? Há ainda um sentido falar de igualdade e diferença, se nada é tão nada que não constitui um término de relação para com Deus? Aqui o nada é tão nada que nem sequer pode surgir a suspeita de panteísmo, pois panteísmo seria, se atribuíssemos à alma (-e também a Deus-) ser ela um algo mais do que nada. É que nada aqui deve ser nada mesmo, a tal ponto de só haver Deus, o próprio ser, o ser em si e o ser a se, ab-soluto, Tudo.

O aprofundamento dessa questão se dá, quando Mestre Eckhart tenta explicar quem são os que estavam no templo, ocupando indevidamente a casa do Senhor. Os que foram expulsos como vendilhões são os cristãos que evitam cometer pecados grosseiros e são de boa vontade, digamos gente de bem, cristãos que fazem suas boas obras para a honra de Deus, como p. ex. jejuns, vigílias, orações etc. Mas o fazem para que o Senhor lhes dê ou faça em troca o que eles gostam. Estes são negociantes e são expulsos do templo, porque no templo de Deus não pode haver negócios. Pois tudo recebemos de Deus, a tal ponto que, façam o que fizer, o próprio fazer, a própria possibilidade de fazer, querer e buscar, eles os receberam gratuitamente de Deus. Assim, Deus não lhes deve nada. Aqui, o modo negociante não coaduna com a limpidez do templo, isto é, da alma humana no seu estado nascivo e original. E mesmo que, com toda essa boas vontade, o Homem, em todas as suas boas obras, busque algo que quer e gostaria de dar a Deus, também ele não passa de negociante. E, assim, Eckhart nos exorta: “Queres livrar-te totalmente do negócio, de tal modo que Deus te deixe nesse templo, então deves fazer tudo que podes em todas as tuas obras, limpidamente, apenas para o louvor e permanecer tão desprendido como o nada é desprendido. Ele não está nem aqui nem ali. Tu em absoluto não deves cobiçar nada por isso. Se tu assim atuas, então as tuas obras são espirituais e divinos, e os negociantes são enxotados para sempre do templo e Deus, somente ele, ali estará, pois este Homem tem somente Deus em mente” (ECKHART, 1969, p. 154-155).

Eckhart fala também dos que não foram expulsos do templo, mas que receberam de Jesus a amável ordem de recolherem as suas mercadorias do templo. Estes são os vendedores de pombas. Segundo Eckhart, Jesus lhes fala bondosamente: “Retirai isto daqui!”, como se quisesse dizer: “Isto quiçá não é mau, traz, no entanto impedimentos para a pura verdade!”. Quem são essa gente? São a boa gente, os que fazem suas obras limpidamente somente por causa de Deus, nada buscando como recompensa (o que é de Deus) e, no entanto, o fazem em ligação ao próprio eu, a tempo, a número, a antes e depois. Nessas coisas eles são impedidos de alcançar a suprema verdade, a saber: que devem ser livres e vazios como foi livre e vazio o nosso Senhor Jesus Cristo. Ele que, a cada momento, sem cessar e sem tempo se recebe novo do seu Pai celeste e no mesmo in-stante, sem interrupção, renasce com louvor cheio de gratidão, para dentro da sublimidade do Pai, na igual dignidade. Inteiramente assim, deveria ex-sistir o Homem que se torna receptivo à suprema verdade e gostaria de viver sem antes e sem depois e sem impedimento, através de todas as obras e de todas as configurações, das quais ele se tornou cada vez ciente e vazio e recebendo livremente o dom divino nesse in-stante como louvor pleno de gratidão, renascendo em nosso Senhor Jesus Cristo (cf. ECKHART, 1969, p. 155).

Deixar ser o nada de nós significa, portanto, tornar-se inteira e radicalmente pura recepção. Esse ser puro nada de recepção é chamado por Eckhart de ser “livre de todos os impedimentos, isto é, da eu-ligação e nesciência”. Temos assim a pura recepção obediente que sabe ao “sabor do nada”.

Como é, porém, esse nada que somos nós mesmos na nossa propriedade a mais própria, a saber, sem eu-ligação, inteiramente cientes de nós mesmos? Como é, pois, o homem do nada? Responde Eckhart:

ele “esplende tão belo e brilha tão puro e claro por sobre tudo e através de tudo que Deus criou, que ninguém pode lhe ir de encontro com igual brilho, a não ser unicamente o Deus Incriado”. E radicaliza: “A esse templo, ninguém é igual a não ser somente o Deus Incriado”. “Tudo que é debaixo dos anjos, de modo algum iguala a esse templo. Mesmo os supremos anjos se assemelham a esse templo da alma nobre só até certo grau, mas não completamente. Que eles se assemelhem numa certa medida à alma, isto vale para o conhecimento e o amor. A eles, porém, é colocada uma consumação: por sobre si para além não podem ir. A alma, no entanto, pode sim ir por sobre si para além. Se a alma – e quiçá a alma de um homem que vivesse ainda na temporalidade – estivesse à mesma altura do anjo supremo, este homem poderia ainda sempre mais no seu poder livre alcançar por sobre o anjo para além, mais alto, incomensuravelmente em cada in-stante, novo e sem número, isto é, sem modo, e por sobre o modo dos anjos e de toda a razão criada. Somente Deus é livre e incriado, e daí, ele somente é igual à alma, segundo a liberdade, não, porém, em vista da não-criaturidade, pois ela é criada. Se a alma vem à luz sem mistura, então ela repercute para dentro do seu nada no nada tão longe do seu algo criado que ela pela própria força não pode por nada voltar ao seu algo criado. E Deus se coloca com a sua incriabilidade debaixo do nada dela e mantém a alma no seu algo” (ECKHART, 1969, p. 156)[65]

Essa estranha referência do Tudo e do Nada como Deus e alma é uma variante do “relacionamento” entre Deus e a criatura, assinalado pelos medievais no binômio ens a se e ens ab alio. Assim a descrição feita acima se refere certamente ao homem, mas enquanto ens ab alio, isto é, criatura, ente que não vem a si, não subsiste a partir de si e em si, mas do outro, a saber, de Deus. Pois para o Pensamento Medieval o ser é somente de Deus, ou melhor, o ser é o próprio Deus: Deus est esse ipsum. Assim, se digo Deus, já disse ser, se digo ser, já disse Deus. Deus é todo o ser, tudo do ser, único ser e totalmente, unicamente ser, ser ab-soluto, a partir de si, ens a se. Fora de Deus não há ser. E se de alguma forma há entes “fora” de Deus, esses entes não têm ser a partir de si e em si, mas de Deus, são ab alio. Mas, o que quer dizer fora de Deus, se Deus é ser ab-soluto, tudo do ser? Com outras palavras, o que significa nada, se é Tudo, o ser? O formalismo dessas perguntas somente tem sentido, na medida em que, assim girando no vácuo de conteúdo, ele nos a-cordar para uma suspeita. Suspeita que nos faz indagar: se “fora” de Deus não há nada, nem sequer o nada, esse nada dos medievais não poderia ser um nada criado? E a palavra aqui criado (criatura, criação e criador) não deveria ser entendida numa acepção toda própria, bem diferente da causação e efetivação, cujas categorias de fundo estão determinadas pelo sentido do ser já pre-julgado como ente e entidade a modo da ocorrência do simplesmente dado como algo, “substância” coisa? Essa suspeita de que o nada dos medievais se refere ao nada criado não está expressa na formulação: creatio ex nihilo sui et subiecti? Não poderíamos escutar esse ex nihilo como que indicando o nada enquanto aquilo de que são feitos os entes “fora” de Deus, portanto o nada como o material do qual são feitos os entes ab alio?  Mas aqui quando dizemos material é necessário não entender o nada, a partir do material, mas sim pelo contrário entender o material, a partir do nada. E não é a esse nada todo especial que os medievais davam o estranho nome de potentia oboedientialis? Mas o que significa não entender o nada a partir do material e sim o material a partir do nada?[66]. Talvez o texto acima mencionado e em parte parafraseado de Mestre Eckhart no seu sermão 1 nos possa orientar na compreensão do que seja esse nada criado enquanto referido à criatura humana.

Acabamos de dizer “na compreensão do que seja esse nada criado enquanto referido à criatura humana”. Isto significa que há compreensão do que seja nada criado enquanto não referido às criaturas que não são homem? Talvez os medievais diriam nada enquanto referido às criaturas racionais (homem e espíritos) e nada enquanto referido às criaturas não racionais. Recordemos, aqui, o que observamos bem no início da reflexão como uma suspeita, na pergunta: que tal, se as criaturas como esta coisa em si, como isto ou aquilo, só surgem e aparecem quando o Homem está enrolado em si mesmo e, a partir dessa implicação, se apega às criaturas como a algos, prolongamentos e repetições desse modo da sua enrolação como algo? Dito com outras palavras, essa variante da fala que se refere a Deus e à alma humana sob o binômio ens a se e ens ab alio, sob o binômio Tudo e Nada, principalmente a acepção usual do nada, já não está sob a compreensão deficiente do sentido do ser, e a partir dali também do nada, por se enrolar sempre de novo na compreensão do ser igual a algo, ente igual à coisa? Não é dessa pré-compreensão já estabelecida do que seja ser e nada que surgem aporias formalistas como as mencionadas acima sobre nada que é fora de Deus, nada que é criado, nada que é tão nada que nem sequer é nada? E que a compreensão do que seja a criação, o Criador, a criatura e criatural não é orientada para entender tudo isso referido já de antemão a um fazer, produzir, emitir algos, a modo de uma causação e efetivação de coisas, através da coisa chamada ação por uma coisa chamada Deus? E não é à base dessa posição do sentido do ser como de algo que surge a diferença entre o nada, o ab alio referido às criaturas racionais e o nada, o ab alio referido às criaturas não racionais? Com outras palavras, as usuais compreensões de tudo, nada, ser, ente, Deus e Homem, sim de todas as palavras na sua significação, lá onde se constitui o seu sentido próprio, não estão já de antemão ocupadas por um determinado sentido do ser, como se ser significasse obviamente algo, coisa, o em si núcleo, isto ou aquilo? E a própria dissolução e liquidação desse algo núcleo para o nada não resulta num posicionamento do nada como algo vago, indeterminado, assim espalhado como espaço vazio, mas sempre ainda um algo?

A partir dessa indagação, voltemos ao texto do sermão 1 de Eckhart para nos aproximarmos da compreensão do nada que ali poderia estar sub-jacente, agora com mais cuidado. Ali, o deixar de ser da alma, o seu tornar a ser nada, longe de ter a conotação de aniquilação ou destruição ou redução à vacuidade coisificada, parece significar pelo contrário a libertação do auto-enrolamento da indevida solidificação de uma fluência num algo fixo coisificado como eu. Ou melhor, no nada descrito por Eckhart no sermão parece tratar-se da libertação de uma falsa compreensão do que seja a alma humana que deixa de se compreender como ser ela mesma, no momento em que se compreende, reduzida de alguma forma ao sentido do ser que não faz jus ao próprio do seu ser como eu. O vilão aqui não é propriamente o eu, mas sim a redução do eu à coisa, ao algo, ao núcleo em si, a tal ponto que o eu não mais aparece como ele é, não se tornando solto, à vontade na sua verdadeira identidade. Assim, a dissolução desse eu empacotado como núcleo em si, o desprendimento dessa eu-ligação equivale a deixar ser a alma na sua, a mais íntima identidade, o nada. Esse nada seria a pura possibilidade, chamada potentia oboedientialis. Mas se possibilidade, então possibilidade de ser? Não, possibilidade de deixar de ser. Mas como, nesse deixar de ser, ser nada significa deixar ser, isto é, possibilidade de obedecer, esse deixar de ser se torna deixar ser no sentido de pura recepção. Na niilidade dessa pura recepção, na qual a própria possibilidade de receber é dada, tanto a própria receptividade como a sua possibilidade são recebidas. A alma é nada no sentido de pura abertura, pura dis-posição e ex-posição de si mesma, a Ent-äusserung e Gelassenheit. Nesse sentido, não há nenhum ente criado que no seu próprio seja tão-disposto, tão ex-posto, tão ex-propriado, tão impregnado de nada, tão absolutamente despojado no seu ser dos mínimos resquícios do ser e da possibilidade de ser do que a alma humana. Tudo isso quer nos dizer que, em Mestre Eckhart no sermão 1, a “relação” entre Deus e alma e a exortação à alma de deixar de ser para se deixar ser e ser capaz de Deus – e juntamente todas as palavras como tudo e nada, ser e ente, Criador e criatura, dentro e fora – devem ser compreendidas nelas mesmas, sem reduzi-las à compreensão do ser e nada a modo do ser como algo, coisa, núcleo do em si ocorrente. É isto que se quer dizer, quando observamos acima que devemos compreender o nada não a partir do material, mas sim o material a partir do nada.

A niilidade acima descrita é o que chamamos de finitude[67]. Essa finitude é tão nada que chamá-la de limitada é atribuir-lhe demasiadamente posição de ser. É decisivo, porém, estranhar e, no estranhamento, vislumbrar o que Mestre Eckhart nos quer dizer, quando destaca essa niilidade no meio de todas as criaturas, principalmente contrastando-a com a grandeza do anjo supremo e diz: Deus é o único ser que pode se igualar a essa niilidade, portanto, pode unir-se à alma que deixou de ser e voltou a ser nada. O que há de decisivo nessa colocação? O decisivo é perceber com precisão o matiz todo próprio da niilidade. É que um nada assim nadificado é fraqueza, isto é, não é um mundo insensível no modo de uma imensidão vazia, ocorrente ali estendida como espaço sideral ou matéria dissolvida, mas sim um “nada” como que finura da tênue vibração do tremor da sensibilidade, como sentimento, como recato, como pudor do mistério da vida. Mas, a vida diz pouco, por dizer demais, pois a pura recepção, a potentia oboedientialis, se refere à vida na sua acepção a mais humana, a mais própria, a mais íntima, a que os medievais denominavam de espiritual ou divina[68]. De novo, aqui devemos compreender vida espiritual, vida divina nela mesma, sem colocá-la na perspectiva da pré-compreensão do sentido do ser como algo, coisa, ocorrente em si. Talvez, hoje, possamos apenas acenar para essa compreensão imediata, corpo a corpo do que Eckhart chama de espiritual e divino, recorrendo a vivência da experiência de encontro, a algo como a sensibilidade, delicadeza e intimidade da recepção e doação “entre” pessoas, numa referência toda própria, caracterizada como relacionamento eu-e-tu. Aliás, toda essa linguagem do encontro soa intimista, carola para não dizer sem pudor e banal, pois todos esses termos pessoais, intersubjetivos têm o sabor excessivo de uma coisificação psico-vitalizada de atos comunicativos e expressivos de um sujeito-agente ‘eu’ e de um outro sujeito-agente ‘tu’[69]. Eckhart tenta acenar para a significação própria da vida espiritual e divina, chamando o “nada” da pura recepção de puro louvor, cheio de gratidão. E usa continuamente a qualificação lauter e ledig para insinuar o matiz todo próprio do nada da gratidão. Lauter significa puro, mero, claro, e se refere à clareza, à limpidez do som (cf.  clarim), à afinação, mas não somente no sentido de estar alinhado, correto, mas muito mais no sentido do frescor, da plenitude generosa, da cordialidade da liberdade da percussão, portanto, do vigor da gratuidade livre do toque. Ledig hoje significa solteiro, mas propriamente diz livre, não preso, desimpedido, na plenitude solta da vitalidade. Eckhart usa também a palavra virgem para caracterizar essa liberdade como alegria límpida, contida de uma vitalidade ainda não desgastada ou ressentida.

Esse ser nada, a que Eckhart também chama de liberdade, por ser puro, ele mesmo e nada mais, só pode ser compreendido nele mesmo. Isto significa que o nada assim gratificante, agraciado e agradecido é limpidez ab-soluta da identidade consigo mesma lauter e ledig. O nada é, assim, retraído em si mesmo, separado de tudo quanto não é ele mesmo, na disponibilidade da sua identidade. É o que em Eckhart se chama abgesciheden, Abgeschiedenheit, e que os medievais designavam mutatis mutandis também com a expressão ens a se, aseitas. Reina aqui a plenitude. Mas essa plenitude não é ser, no sentido de atuação, presença, de vigor cheio, mas a ab-soluta continência da fidelidade da gratuidade a si mesma, na íntima e límpida obediência à sensibilidade e delicadeza do pudor da liberdade. Ser abgeschieden é retraimento do deixar ser o não ser, não como negação ou afirmação da negação do ser, mas sim como liberdade da pura disponibilidade de si na humilde e grata doação de si, e na humilde e grata recepção dessa doação, ambas ao sabor da gratuidade. Aqui se doar e receber dizem o mesmo como ao sabor da liberdade do louvor e da gratidão. O nada a partir do qual brota a liberdade do louvor e da gratidão se chama Abgeschiedenheit. Abgeschiedenheit é a graça, a beleza da continência da liberdade de Deus, a Gelassenheit. Com precisão diz Mestre Eckhart: “Somente Deus é livre e incriado, e daí, ele somente é igual à alma, segundo a liberdade, não, porém, em vista da não-criaturidade, pois, ela é criada” Isto quer dizer: a alma é o nada da não-criaturidade, nada agraciado como possibilidade de ser sustentado pela Incriabilidade: finitude infinita no mistério do encontro e amor da Filiação divina. Mas se somos como filhos iguais a Deus na liberdade, então a diferença do Incriado e do criado não significa diferença de afastamento, mas sim a absoluta mesmidade da diferença, cuja identidade se retrai para dentro do mistério do encontro da Filiação divina. Criação diz simplesmente e absolutamente Filiação. Incriado e criado não diz causador e causado, criação não é causação, mas sim a intimidade abissal da geração do Pai e Filho(s) na Liberdade da Graça.

Toda a questão da compreensão do Tudo e do Nada no Pensamento Medieval esteja talvez em ver na especulação de um Mestre Eckhart, na qual é concentrada a totalidade do sentido do ser na sua intensidade absoluta num único ente chamado Deus, não apenas uma doutrina espiritual místico-teológica acerca de Deus e da alma, mas sim a tentativa de uma nova ontologia, onde o caráter metafísico da aseidade de Deus como do Ente Supremo absoluto se transforma na aseidade de um absoluto retraimento da divindade para dentro da Abgeschiedenheit e Gelassenheit de um Deus humanado, cuja deidade recebe mais tarde em Nicolau de Cusa o nome de non-aliud.


[1] Pessoa é substância individua da natureza racional.
[2] Tomás de Aquino, S. theol. Ia, q. 29,a.3, ad 4.
[3] Pessoa é substância incomunicável da natureza intelectual.
[4] Reden der Unterweisung (conversações instrutivas), traduzido em Mestre Eckhart, O livro da Divina Consolação e outros textos seletos.  Petrópolis: Vozes,  1991, como Conversações espirituais. Cf. também Scintilla, n. 1, jan.-jun.04, p. 155s.
[5] Os textos alemães de Eckhart são em alemão medieval (Mittelhochdeutsch), que na edição moderna de suas obras foram vertidos em alemão atual. Os sinais de inclusão <…> indicam que as palavras ali cercadas foram acrescentada, ou para suprir lacunas ou para melhorar a fluência atual da linguagem, por ocasião dessa versão.
[6] Wie sich der Mensch in Frieden halte, wenn er sich nicht in äusserer Mühsal findet, wie Christus und viele Heilige sie gehabt haben; wie er Gott <dann> nachfolgen soll.
[7] A partir de Deus, ele é todo o ser, de tal modo que se “fora de Deus ainda houver algo que seja ser, ou esse ente não é senão apenas uma quimera ou Deus não é Deus. As criaturas seriam nessa perspectiva como palavras que saem da boca de Deus, é de Deus: comunicação de Deus.
[8] Aqui pessoa não deve ser entendida como sujeito, mas sim como o ontologicum, o sentido do ser que inaugura uma dimensão do ser, cuja intensidade e pregnância do ser deixa ser de modo mais claro e evidente o próprio dos entes pertencentes à região do ser das assim chamadas substâncias simples ou dos espíritos. Se, porém, não tematizamos o sentido próprio do ser denominado pessoa, e permanecemos sempre de novo debaixo da conotação do ser da entificação coisal, podemos raciocinar: se aqui Deus é tudo e nós nem sequer “parte” como um ente em si fora de Deus, talvez houvesse uma única possibilidade de criatura ser, em sendo como Ele, doação absoluta de si inteira e totalmente no receber. Isto significaria que participar do ser de Deus não é outra coisa do que ser pura e simplesmente nada a não ser apenas pura recepção, a tal ponto de aqui não há um sujeito que recebe, mas apenas o receber. Mas um tal receber seria então não algo fora de Deus mas sim um momento da própria doação absoluta de si que é Deus. A situação aqui é um tanto estranha. Pois no pensamento medieval, somente Deus é, no sentido de ser ele ipsum esse, i. é, Deus e ser coincidem. Se é assim, o que são criaturas? Se são só em parte, como é possível que de alguma forma sejam como participantes, existentes fora de Deus, diferentes Dele. E, se são, há somente um modo de ser, a saber, uma parte, um momento, um algo Dele, Nele…
[9] Pessoa como substância indivisível, da natureza racional, i.é, do homem (criatura).
[10] Pessoa como substância incomunicável, da natureza intelectual, i.é, do Filho Unigênito do Pai. Os medievais caracterizavam a imagem e semelhança de Deus na alma, referindo a memória ao Pai, intelecto ao Filho e vontade (coração, afeto) ao Espírito Santo.
[11] Talvez uma vez a partir e dentro do ontologicum, i. é, do sentido do ser próprio dessa dimensão em questão no nosso comentário, portanto do sentido do ser pessoa, indivisibilidade e incomunicabilidade da inseidade substancial, longe de ser distanciamento, é propriamente a condição da possibilidade de proximidade, de uma proximidade tal que Eckhart chama sem mais de igualdade.
[12] Assim, colocam-se pedra, planta, animal e homem como entes (substâncias), um ao lado do outro, em diferentes conjuntos, como gênero, espécie, cada qual contendo os indivíduos correspondentes do conjunto, lançando sobre os diferentes conjuntos uma lógica de divisão, em cuja razão classificatória, o conteúdo como tal apenas funciona como elemento de delimitação quantitativa da ordenação em maior ou menor extensão lógica, a modo de conjunto de funcionalidade a modo quantitativo físico-matemático. Com isso se misturam dois modos bem diferentes de classificação, de sorte que não se está nem na “classificação” funcional quantitativa moderna, nem na ordenação essencial da intensidade do ser, medieval.
[13] Como é usualmente conhecido,  o universo medieval apresentava-se em ordenações da intensidade de ser que partindo de Deus (ens a se, absoluto e infinito), a fonte da possibilidade de ser e a plenitude absoluta de ser (Deus ipsum esse) formava algo como cascata de ser, em diferentes esferas ou níveis da intensidade de ser, até alcançar a esfera, a mais longínqua e diluída do ser, a saber, o mundo dos entes materiais sem vida, que por sua vez por assim dizer se esvai na pura possibilidade de ser denominada prima matéria ou nada. Essa “realidade” última da Criação ou do universo criado era descrita como “feita” “ex nihilo sui et subiecti” a saber, do nada de si e do substrato anterior prévio. Essa pura possibilidade de ser era também denominada de “potentia oboedientialis”. A totalidade dessas ordenações se constituía em duas grandes regiões do ser, que vistas na ordem ascendente, eram 1. a região das substâncias compostas, a saber: esfera a) da substância material sem vida (pedras, metais etc.); b) da substância viva (vegetais); c) da substância dotada de sensibilidade (animais); d) da substância dotada de racionalidade (homens, animal rationale). 2. a região das substâncias simples ou dos espíritos: esfera a) dos nove coros dos anjos na sua hierarquia ascendente b) Deus. Nessa ordem dos entes do universo medieval o Homem pertencia tanto à região das substâncias compostas como à das substâncias simples. E enquanto pertencente à região das substâncias simples, o que o caracteriza especificamente, a saber racionalidade (ratio, rationale) se escalonava na intensidade da perfeição do ser e recebia então na dinâmica ascendente como animus (alma), intellectus, mens (spiritus). Essa posição do homem por assim dizer no meio da graduação das ordenações do ser como que mediando a região de cima (das substâncias simples) com a região de baixo (das substâncias compostas) e vice-versa era devida à doutrina da encarnação. Homem aqui era entendido a partir e dentro do ser do Mistério da Criação, interpretado como Mistério da Filiação divina: a saber, Jesus Cristo, Deus feito Homem e Homem feito Deus.
[14] Por isso a expressão substância composta não é muito adequada para indicar essa implicação na escalação da qualificação no ser.
[15] Se entendermos a realidade a partir e dentro da realização sob o sentido do ser do físico-matemático das ciências naturais modernas, a coisa entendida como quantidade e quantificações sempre é divisível infinitesimalmente. De tal sorte que na direção do máximo e do mínimo se abre total indeterminação em indefinido. Aqui não pode aparecer uma realidade e realização do tipo “totalidade”. Se nessa dimensão físico-matemático podemos de alguma forma pontualizar estaticamente o ente como algo, é porque delimitamos a extensão quantitativa, de aqui até aqui, e criamos a possibilidade de dentro desse trecho delimitado estabelecer medida válida em si, conforme a delimitação.
[16] Aqui a medição “métrica”, mesmo usando-se matemática, não significa que o sentido do ser dominante nesse uso dos números e da sua medição seja o do físico-matemático no sentido hodierno das ciências naturais.  A medição concreta em números, operante no rigor de exatidão artesanal nas construções dos medievais, pode ser por assim dizer a experiência concreta pré-científica, no uso e na vida, a partir da qual incoativamente as ciências naturais físico-matemáticas podem grosso modo ter tirado provisoriamente os conceitos fundamentais da sua construção do saber como do seu “positum”. Mas na medida em que a construção se afasta desse início, pode ter sofrido uma modificação na intencionalidade, de tal sorte que o que vem à fala como medida destacada de exatidão objetiva físico-matemática se torna a medida básica de toda e qualquer objetividade e exatidão, da realidade como tal.
[17] Aqui deve-se evitar a compreensão classificatória usual a modo “semi”-lógico-matemático de “a pedra” na acepção de “pedra em geral”, e de “esta ou aquela pedra” na acepção de “uma das pedras, em particular, individual”. Deve-se evitar também a compreensão de a pedra como a representação abstraída a modo indutivo das pedras individuais.
[18] MERTON, Tomas, A via de Chuang Tzu. 4ª edição, Petrópolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome é Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. É um dos maiores pensadores chineses do Taoísmo, do século III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mêng-Tzu. Seus escritos estão reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai p’ien (Escritas internas e externas de Chuang-Tzu). A Tradição atribui a autoria de nei p’ien a Chuang-Tzu e de wai-p’ien a seus discípulos. Cf. FEIFFEL, Eugen. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959. p. 47.
[19] Cf. razão, intelecto, Vernünfticheit, Vernunft na reflexão a seguir.
[20] Hýle, matéria-prima – potentia oboedientialis, a concreção do receber.
[21] Não é assim que primeiro ou simultaneamente aparece a árvore e depois ou simultaneamente a armação do sino. A nítida autopresença da armação do sino na sua perfilação concreta é o a priori que determina o material certo para a configuração certa e a maneira de como conduzir a confecção para o seu vir à fala individualizada dessa perfilação concreta. Os gregos chamavam essa perfilação concreta a priori de eidos, que não é idéia, muito menos representação, mas a dinâmica energética do ser consumado (dýnamis, enérgeia, entelécheia): a obra.
[22] Não se deve representar aqui o todo ou a totalidade como soma das partes ou conjunto de múltiplas entidades, mas sim como intensidade da consumação, da “compactidade”, “concretude” e “coerência” da identidade como autopresença de si a partir e dentro de si mesmo, como assentamento, insistência no ser. Nesse sentido pertencem essencialmente à totalidade, a imensidão, profundidade e originariedade.
[23] Podemos exemplificar esse estado-de-coisa numa experiência da criatividade. Quando a inspiração é rarefeita e pouca, o que vem à fala é também apoucado, de sorte que sua reprodução se torna como que repetição em série, sem a pregnância do próprio, do único e necessário.
[24] A superioridade numérica da repetição aqui indica a rarefação da intensidade da presença do ser. Ou melhor, dito de outro modo, a rarefação da pregnância do ser que aparece na maior ou menor possibilidade numérica de repetição constitui as diferenças das esferas na ordenação da região das substâncias compostas.
[25] Insistindo, cf. a nota acima 19.
[26] No pensamento medieval a definição do homem é “animale rationale”, animal racional. Ratio, Racional, aqui, primariamente, não tem tanto a ver com a nossa razão na acepção do “racionalismo”, mas muito mais com Verbum, que é tradução do Lógos e Nõus gregos. E animale não se refere ao bruto, ao  bicho, mas sim a animus, a dinâmica vital do vivente sensível. Animale rationale é na realidade a tradução latina da determinação do ser do homem, em grego, tò zõon lógon échon: o vivente atinente a lógos. Isto significa: a vigência, a animação, cuja vitalidade é ser pertença, atinência fiel e obediente a Lógos é o que perfaz a essência, o ente, ou melhor o em-sendo chamado Homem. Esse ser do homem se formula onticamente como: o vivente que tem a linguagem. Linguagem aqui não tanto meio de comunicação, mas mais originariamente a potência da dinâmica criadora em trazer à fala, à concreção, o eclodir do mundo. E Lógos aqui entendido mais na acepção arcaica de ajuntamento, acolhida, colheita. Essa significação de colheita, acolhida aparece na conotação existente no termo alemão Vernunft, no alemão medieval de Eckhart vernünftiheit, cujo significado vem do verbo vernhemen  que mais do que tomar, agarrar “ativo”, acena para o “passivo” receber, colher, dispor-se a acolher. Ratio, rationale portanto diz respeito à vida do homem, à sua essência, ao seu ser, a saber: disposição de acolhida, prontidão obediente e fiel de recepção. Dentro dessa perspectiva podemos interpretar o intellectus do pensamento medieval como  potência ou disposição, o ânimo cordial de intelligere. Intelligere se lê inter-legere e de imediato significa ler entre linhas. Na palavra portuguesa ler (em alemão lesen) está a mesma raiz do verbo grego légein (=leg-: ajuntar, colher). E “entre linhas” conota o médium, o inter-meio, a saber, o “espaço” livre, a aberta, a partir e dentro da qual se estruturam as “coisas” que nos vêm ao encontro. Nesse sentido, intelligere, intellectus, intellectualis significam acolher, acolhida, receber, recepção da abertura a partir e dentro da qual nasce, cresce e se consuma a totalidade de um mundo. Por isso o destaque que se dá aqui na definição da pessoa, da natureza racional e intelectual não tem muito a ver com racionalismo ou intelectualismo, muito menos com “cartesianismo!”, mas com um determinado nível da intensidade do ser. Em vez de questionar se aqui se trata da prioridade do intelecto ou da vontade ou do coração, fosse talvez mais útil perguntar: nesse nível da intensidade do ser denominado natureza humana (aqui ânimo racional ou intelectual = lógos, nõus) como seria onticamente o que denominamos na psicologia popular de razão, vontade e sentimento como faculdades da alma?
[27] A saber, matéria-prima como nada “criada” como pura possibilidade da potentia oboedientialis.
[28] Cf. uma expressão como a da obra de São Boaventura: Itinerarium mentis in Deum. E observemos também o seguinte: o que denominamos a região das substâncias compostas não é outra coisa do que o homem e seu mundo vital circundante, que nele, através dele e para ele ali está como elementos constituintes do homem, e nessa pertença, como seu prolongamento, participando da sua sorte e da sua realização.
[29] mens, -tis; nõus, mente é o nível de liberdade, o mais alto no ser humano, o seu ápice, no e através do qual o ser humano é tocado por Deus e penetra para dentro de Deus. Cf. Itinerarium mentis in Deum, São Boaventura.
[30] Em grego é agapé, a ceia do encontro de amor, termo assumido pelo cristianismo para indicar o amor de doação livre e cheio de bem-querença de si de Deus; em latim charitas  e dilectio e lembra a última ceia de Jesus no NT, na qual lavou os pés dos apóstolos.
[31] As gestas e as canções da gesta.
[32] Gottesminne, o Amor de Deus, primeiramente no sentido do genitivo subjetivo e depois no do genitivo objetivo, i. é, amor que Deus tem para conosco e do amor que nós temos, tendo como “objeto” a Deus.
[33] Cf. São Francisco de Assis e o seu esponsal com a Senhora Pobreza; cf. São Bernardo de Claraval.
[34] Paz significa então estar assentado no modo próprio seu, recebido de Deus, e esse assentamento no que é o seu próprio é a interioridade.
[35] Non aliud é nome dado por Nicolau de Cusa à Deidade, i. é, ao Deus da Abgeschiedenheit, a acenar para uma radicalidade de retraimento que em sendo outro (aliud) é tão outro que nem sequer se pode dizer dele que é outro, e isso de tal modo que ele é na discrição da sua presença oculta o como de todas as coisas.
[36] Enquanto lermos esse n. 17 das Reden der Unterweisung como conversas de uma orientação espiritual, não surgem problemas especulativo-ontológicos. Pois, hoje, entendemos o espiritual como índice da área da região do ente subjetivo-interior, portanto não há questão da ordem do ser no aspecto denominado ora ético, ora espiritualista, ora psicológico-moral. Nesse sentido de conversas espirituais, as instruções de Eckhart seriam conselhos piedoso-práticos para orientar o comportamento de seus discípulos. Mas o pensamento medieval se rege por um princípio ontológico que diz: natura sequitur esse. A natureza, i. é,  a vigência, a dinâmica de um ente segue o esse, i. é, o ser. Primeiro ser, e a partir do ser, se dá a atuação, a dinâmica do ser, i. é, a natureza. Com outras palavras, esse e natura dizem o mesmo, mas uma vez, focalizado no seu ser e outra vez, na sua atuação essencial. Isto significa que, em última instância, o que vale examinar é a ordem do ser, em todas as atuações, atividades, relacionamentos etc. do homem, sejam eles essenciais ou acidentais; o que deve ser visto é o ser como a priori, i. é, em primeiro lugar, não simplesmente como o primeiro instante de uma compreensão, mas sim como o horizonte da captação do todo da paisagem da realidade, a partir e dentro da qual se dão as manifestações do homem, seja a respeito de si, seja a respeito dos entes que não são ele. Com outras palavras, a compreensão real dessa conversação espiritual n. 17 de Eckhart depende de, e já pressupõe a pré-compreensão do ser que pré-jaz como o fundo da acima mencionada proibição incisiva, na qual Eckhart não nos permite avaliar o ser do relacionamento entre Deus e criatura, introduzindo na compreensão dessa partícula conjuntiva “e” distância de separação. A questão é portanto especulativo-ontológico, diz respeito ao ser do relacionamento Deus-e-criatura, a saber, ao ser Deus, ao ser criatura e ser relação Deus-e-criatura. É nessa perspectiva que se move o nosso comentário.
[37]  Esse texto foi publicado no primeiro número da Revista Scintilla, da Faculdade de Filosofia São Boaventura, Curitiba 2004.
[38] O texto que serviu de base para a tradução foi tirado de “Meister Eckhart (Deutsche Predigten und Traktate), editados e traduzidos para o alemão moderno do alemão medieval, por Josef Quint, Carl Hanser editora, Munique 1963, pp. 303-305.
[39] No texto desse sermão de Eckhart, onde aparece no abismo do mistério do que denominamos Deus no termo Deidade  (deitas) e Abgeschiedenheit (Desprendimento), se acena para lá, onde se encontra o sentido, o mais originário da Liberdade dos filhos de Deus.
[40] Poder-se-ia dizer que no tudo querer, querer depende de tudo, como do objeto; ao passo que no nada querer, o querer é puro querer como querer o querer do seu querer? Mas, sempre ainda querer.
[41] Para querer o querer de Deus, se supõe do querer uma potência infinitamente maior do que querer ou não querer um querer humano. Nesse sentido poder-se-ia achar bem viável o raciocínio: se tivesse uma vontade do ‘tamanho’ da vontade de Deus poderia querer fazer a vontade de Deus, poderia satisfazê-la plenamente. Esse raciocínio, no entanto, não se vê, pois uma tal escalação da vontade, apenas pontencializa em infinito a vontade entendida como ato do querer humano. É como perguntássemos diante da grandeza da nobreza de uma mãe que doa sua vida para salvar seu filho: quantos metros tem essa nobreza?
[42] Usualmente entendemos a ‘proibição’ de não fazer a sua vontade própria, para fazer somente a vontade de Deus como o ponto nevrálgico da questão. No entanto, aqui poderíamos suspeitar que o pivô da questão pode estar localizado não tanto na ‘diferença’ entre eu (leia-se minha identidade) e Deus (leia-se identidade de Deus), mas sim na total alteridade no que se refere ao ser da vontade. Nesse sentido, se entendermos a Vontade de Deus (o seu querer) a modo da vontade que eu tenho (o eu quero), então não ‘compreendemos’ de modo igual a Vontade de Deus como Ele o é, mas sim igualamos a Vontade de Deus à nossa vontade. Se, porém, somos tornados iguais a Deus, então posso igualar a minha vontade a Vontade de Deus. (Deixemos aqui suspensa a pergunta: mas isto não é panteísmo? O problema do panteísmo pode não surgir da igualação Deus e eu enquanto filho de Deus, mas sim da dominação do horizonte coisista do sentido do ser, a partir e dentro do qual miramos tudo como algo).
[43] A acepção do termo vontade deve mudar, quando se fala aqui da “vontade de Deus”.
[44] Isto significa que o homem possui vontade incriada?
[45] Mas o sentido do ser quando se diz ser e não ser na questão metafísica e o sentido do ser quando se diz não ser da vontade num sermão como esse de Ekhardt, coincidem?
[46] Essa fala parece ser na sua tonância bem diferente à da afirmação da abulia, mas também da afirmação da potencialização infinita do querer da vontade e quem sabe, também da questão ‘especulativa’ digamos metafísica do ser e não ser.
[47] Cfr. as usuais provas da existência de Deus na Teodicéia tradicional.
[48] Crf. Rombach, Heinrich, Substanz System, Struktur vol. I, Editora Karl Alber, Freiburg/München 1965, p.58, onde mostra que os medievais achavam possível creatio ab aevo (a aeviternidade).
[49] Mas ao mesmo ‘tempo’, falando depois de e com a criação?!…
[50] A não ser que Eckhart esteja falando de Jesus Cristo, da segunda pessoa da SS. Trindade, do Verbo feito carne, portanto de Jesus Cristo homem-e-Deus e do homem como a nova criatura em Jesus Cristo, segundo a doutrina cristã tradicional…?!
[51] Ser é conceito o mais geral que abrange tudo que é possível no sentido de não contradição. Assim é o mais vasto na extensão e o mínimo no conteúdo.
[52] Foucault, Michel, As palavras e coisas (Uma arqueologia das ciências humanas), Portugália Editora, Lisboa 1968, pg. 3.
[53] Transcendental na acepção da metafísica moderna da subjetividade transcendental.
[54] Esse sentido do ser como substância ínfima ajeitada e formalizada a modo de um sentido universal básico, portanto esse ‘algo’ ainda pode ser considerado como resquício da coisificação da compreensão da substância na acepção medieval mais concreta como a da matéria. Pois matéria aqui nessa ordenação do universo medieval não é ‘extensio’ no sentido da filosofia moderna como p. ex. em Descartes.  Aqui pode surgir a pergunta: a categoria ôntica quantintas da ontologia tradicional coincide com a extensio na acepção moderna da palavra extensão indicando quantidade físico-matemática? E o conceito do ser na lógica formal a modo da lógica medieval, onde se diz que ali há o mínimo de conteúdo e o máximo de extensão,  que esse conceito não é outra coisa do que ens ratinis, coincide com o sentido do ser prejacente no formalismo lógico-matemático das ciências naturais, cujo modelo excelente é o das ciências físico-matemáticas? E quando se fala do transcendental no sentido da subjetividade transcendental na filosofia moderna, em que consiste o ser dessa transcendentalidade? Não poderia ser assim que tanto na inclinação para o lado ‘subjetivo’ da transcendentalidade da subjetividade como também na inclinação para o lado ‘objetivo’ da formalização físico-matemático da objetividade, no fundo permanece ainda como que numa suposição sorrateira não tematizada, digamos um resquício da acepção da substância medieval na sua forma, a mais ‘deficiente’ de algo?
[55] Talvez falte precisão dizer “co-criado juntamente com as outras criaturas”. Talvez é melhor dizer: tornando-se co-criado a serviço das criaturas para ser igual a elas, pedindo-lhes que sejam iguais a Ele na plenitude da liberdade de ser como seus filhos (Criação = Filiação = Encarnação). Nessa direção a Abgschiedenheit da deidade inclui no mais profundo da sua intimidade, ser Ele criatura, igual a nós em tudo, a tal ponto de se retrair na “transcendência” radical da imanência como “non aliud” (Cfr. Nicolau de Cues). Isto quer dizer: a deidade é tão radicalmente ‘outra’  (aliud) da creaturidade, de modo que dizer ‘é outra’ é negar a alteridade, pois, se é radical-outra deve ser ‘outra’ num sentido inteiramente outro (non-aliud) do que no sentido anterior. Isto equivale a dizer: Deus é tão aliud da criatura que é igual a ela e ela a Ele. A igualdade dessa com-veniência não é equivalência no sentido usual do ser ‘algo = algo’, mas sim a singularidade única e uma do Eu:Tu na plenitude intacta da Liberdade. Cfr. a Conclusão.
[56] Aqui o termo epistemológico não está sendo usado na sua acepção própria e mais estrita como referido à teoria das ciências; mas sim no sentido lato, referido à Teoria do conhecimento.
[57] Cfr. a divisão do saber na tabela de classificação das disciplinas filosóficas e científicas de Christian Wolff (1679-1754), onde a lógica (leia-se epistemologia) é ciência propedêutica, na perspectiva da definição da Filosofia que é “a Ciência de tudo que é possível, de tal modo que todas as coisas devem tornar-se objeto da Filosofia, sejam elas como forem, quer existam quer não existam”.
[58] Segundo Trübners Deutsches Wörterbuch, (ed. por Alfred Götze, editora Walter de Gruyter, Berlin 1940, pg. 430) na palavra frei (livre), Freiheit (Liberdade) que se refere ao estado de nobreza de quem não trazia ao redor do pescoço a argola de escravo, contem na sua raiz indogermânica, o significado de amável, amado, querido, desejado, e assim como substantivo: esposo, esposa. Frei significa também solto, à vontade na plenitude da inocência do seu ser, i. é, intacto.
[59] Cfr. Sermão 2: Intravit Jesus in quodam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suam. Lucae II. (Luc 10, 38).
[60]Surge de novo aqui a questão insinuada na nota 16. Toda essa conclusão não é apenas viável somente para quem está na ‘mundividência’ cristã? A recolocação da questão do sentido do ser, no entanto, não é uma questão da doutrina cristã, mas da ontologia que transcende o particularismo das crenças e mundividências que são subjetivas.  No entanto, a proposta do sermão 32 não é de colocar o fundo silenciado do sermão sobre a pobreza como tese, mas de nos convidar, (seja qual for a crença, mundividência, teologia, filosofia, sim ciência a que nos atenhamos, sejamos o que for, teistas, panteístas, ateus, realistas, idealistas, ou positivistas e cientificistas) para examinarmos com cuidado o sentido do ser que quer operativamente, quer tematicamente atua no fundo do nosso saber e da nossa abordagem, e nos perguntarmos, se ele é suficientemente aclarado e aprofundado, para intuir o que um sermão medieval como este do pobre que nada quer, nada sabe e nada tem tenta mostrar no seu ser.
[61] Templo i. é, a alma como ser do homem.
[62] Sermão 1: Intravit Jesus in temp lum et coepit eicere vendentes et ementes (Mat 21,12), Eckhart, o. cit. p. 156.
[63] Publicado em: Ensaios de Filosofia, Homenagem a Emmanuel Carneiro Leão, (organizadora) Márcia Sá Cavalcante Schuback, Vozes, Petrópolis 1999, p. 35-49.
[64]  Du musst wissen, dass sich noch nie ein Mensch in diesem Leben so weigehend gelassen hat, dass er nicht gefunden hätte, er müsse sich noch mehr lassen. Der Menschen gibt es wenige, die das recht beachten und darin bestädig sind. Es ist ein gleichwertiger Austausch und ein gerechter Handel: So weit du ausgehest aus allen Dingen, so weit, nicht weniger und nicht mehr, geht Gott ein mit all dem Seinen, dafern du in allen Dingen dich des Deinen völlig entäusserst. Damit heb an, und lass dich dies alles kosten, was du aufzubringen vermagst. Da findest du wahren Frieden und nirgends sonst.
[65] Grifamos as últimas frases dessa citação, devido à sua importânia. Eis o texto original dessas frases grifadas na sua versão, do alemão medieval para o alemão atual: Gott allein ist frei und ungeschaffen, und daher ist er allein ihr gleich der Freiheit nach, nicht aber im Hinblick auf die Unerschaffeneheit, denn sie ist geschaffen. Wenn die Seele in das ungemischte Licht kommt, so schlägt sie in ihr Nichts so weit weg von ihrem geschaffenen Etwas in dem Nichts, dass sie aus eigener Kraft mitnichten zurückkommen vermag in ihr geschaffenes Etwas. Und Gott stellt sich mit seiner Ungeschaffenheit unter ihr Nichts und hält die Seele in seinem Etwas.
Os termos Ungeschaffen, Ungeschaffenheit foram traduzidos por incriado, incriabilidade. Incriabilidade diz referência ao ser de Deus, à Deidade na sua Abgeschiedenheit. O termo Unerschaffenheit (que no alemão original é Ungeschaffenheit, portanto  se acha somente na versão para o alemão atual) foi traduzido por não-criaturidade. Não-criaturidde se refere a Deus, não enquanto ele é em si, ele mesmo, mas enquanto se “externando” como “condição da possibilidade” do ser das criaturas: o Nada. Por isso, a palavra sie foi interpretada, não como indicando a alma, mas sim a não-criaturidade, embora seja mais normal e viável (correto?) que a interpretemos como indicando a alma.
[66] Quando p. ex. usamos a expressão “material humano”, posso entender a palavra material como reduzindo o humano à matéria, à simples coisa. Essa redução é uma degradação do homem à coisa, ao objeto. Mas se entendo “material” como o humano no que é o próprio do seu ser  na sua força elementar, portanto como elemento humano, como quilate ou qualificação básica humana, então eu não degrado o homem, mas falo do homem como sendo ele o elemento, o modo de ser básico, fundamental, matriz de todas as coisas, de tal modo que até coisa e objeto e matéria física, de algum modo participam do modo de ser do humano.
[67] A significação de Finitude,  finito em geral é contraposta à de Infinitude, infinito dentro do sentido do ser, cuja pre-compreensão básica é a de ‘algo’, ‘coisa’. Portanto como categorias ônticas de uma ontologia tradicionalista, esquecida da questão do ser, oculta na raiz do seu surgir. Aqui, nas ‘coisas’ da Espiritualidade a significação de Finitude, finito não está contraposta à de Infinitude, infinito, mas sim com-preende tanto uma como outra dentro e a partir da significação do ser, cujo hálito, cujo sopro vital deriva de um salto fontal do sentido do ser, mais vasto, mais profundo e mais originário assinalado, p. ex. no Ser e Tempo (Martin Heidegger) de ontológico-existencial. ‘Existencial’ aqui não coincide com existencialista, nem com psicológico-moral, nem com vivencial, pois aqui se trata de categoria fundamental de uma ontologia fundamental nova, onde se prepara a colocação da questão do sentido do ser mais vasta, mais profunda e mais originária, a partir de uma retomada da compreensão ontologicamente diferente do ser do homem enquanto anterior e mais fundamental do que o sentido do ser da tradicionalista ontologia do ser como de ‘algo’, como de ‘coisa’.
[68] Quanto mais puro e límpido, quanto mais intenso e denso no seu ser, quanto mais poderoso e originário, mais criativo e fontal; tanto mais recatado, modesto, retraído para a interioridade abissal de si mesmo, tanto menos espalhafatoso e visível no seu aparecer, é o ser dos seres.
[69] Um ‘encontro’ entre um sujeito-agente ‘eu’ e um sujeito-agente ‘tu’ na sua estruturação é uma espécie de ‘encosto’ entre ele-algo e outro ele-algo, ou melhor, justaposição: isto e isto. Aqui não se dá nem eu, nem tu, nem encontro, nem contacto, nem se quer um ‘encosto’, pois ‘entre’ isto e isto há sempre um espaço de permeio.
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