ESTUDO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO

I – Algumas questões prévias

O que se segue gostaria de ser uma espécie de caderno de anotações. Aquele tipo de anotações que trocamos entre nós, como estudantes, para um ajudar o outro, apenas recordando o que todos já ouvimos nas preleções, mas que esquecemos de anotar bem. Mas como as formulações das anotações de um tal caderno são compreendidas só por quem as rabiscou, em sua forma de exposição, este caderno de anotações quer “dar uma de apostila”. Mas daquelas apostilas que os estudantes compõem, ajuntando os conteúdos de seus cadernos de anotações, e as multiplicam até manualmente se for preciso. Por isso, os pensamentos, as informações, as referências que por acaso se encontrem nessa apostila-caderno de anotações, se forem usadas, devem ser controladas na sua exatidão e na sua validade, pois são na sua maioria “chutações”. Se nessas “chutações”, porém, houver alguns pensamentos válidos, podem ser usados, certamente melhorando muito sua formulação, “como se fossem” de quem os usa, pois, pensamento não é de ninguém. Quem entendeu um pensamento e o usa ou quem pensa que teve o seu pensamento e o formula não está entrando na posse desse pensamento. É o pensamento que está tomando conta dele. E o pensamento vai aonde lhe apraz. É ridículo você achar que o ar que respira é seu.

Os problemas concernentes à ratio studiorum de nossa ordem não dizem respeito propriamente à ratio studiorum como tal. Pois a ratio dos estudos já foi determinada há muito tempo pelo Direito Canônico (242-256), pela Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, pela Ratio formationis da OFM e pelos outros inúmeros documentos da Igreja e da Ordem.

Certamente, é necessário compor uma ratio studiorum própria de nossa Ordem, contendo todas as peculiaridades de nossa formação intelectual franciscana, de modo explícito e bem determinado; mas, na elaboração de um tal projeto, podemos encontrar quase todos os elementos necessários nos documentos acima mencionados.

O grande e dificílimo problema colocado pela ratio studiorum de nossa Ordem é, antes, o problema de sua realização e talvez possa ser formulado nas seguintes duas perguntas:

1. Como criar um projeto de estudos que sirva para ajudar a formar – com um sucesso até certo ponto razoável, no espaço de tempo relativamente curto de 6 a 7 anos – uma “intelectualidade” que seja simultaneamente tão universal e concreto-particular, especulativa e prática, antiga e moderno-contemporânea, profunda e ampla, pluridimensional e sintética, tão madura e ao mesmo tempo tão nova, como se exige oficialmente da formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje?

E como fazer com que esse projeto ajude realmente a evitar que se caia numa formação aparente e superficial de informação enciclopedista, sem a suficiente assimilação das matérias, devido à falta de tempo e devido à sobrecarga de tantas disciplinas teológicas, filosóficas e científicas de diferentes ramos do saber, todas elas tidas como indispensáveis para uma boa formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje?

2. Como fazer um projeto de estudos que nos leve à real formação, onde se unifiquem numa síntese adequada e frutífera tantos elementos, arrolados como indispensáveis para a formação intelectual do religioso e sacerdote, pelos documentos oficiais da Igreja e da Ordem? Pois, embora eles sejam sem dúvida importantíssimos e essenciais, procedem de e pertencem a diferentes níveis e áreas da formação intelectual humana. E principalmente, como criar um projeto de estudos que possibilite em concreto a efetuação de uma “intelectualidade” que seja fruto de uma profunda e íntima “síntese” entre duas dimensões essencialmente distintas como a dimensão da sabedoria divina e da ciência humana?

Essas duas perguntas na realidade implicam uma infinidade de dificuldades, no meio das quais se debate em concreto a formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje. Tentemos explicitar um pouco algumas dessas dificuldades que nos deixam confusos e perplexos diante da tarefa da formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje, como um levantamento da questão da ratio studiorum da nossa Ordem.

O estado da questão da ratio studiorum

Se levamos ao pé da letra o que nos pedem os documentos da Igreja e da Ordem para uma boa formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje, ficamos perplexos diante do nível de profundidade e extensão dos conhecimentos requeridos para essa formação.

Sem mencionar as exigências requeridas de um religioso e sacerdote formado, a saber, da experiência pessoal íntima da vida com Deus, as exigências de alto grau de maturidade humana, espiritual, psíquica e afetiva, as exigências de habilidade no contato sócio-pastoral etc., e permanecendo apenas nas exigências indispensáveis dos conhecimentos que o formando deve adquirir no período de 6 a 7 anos de sua formação intelectual, temos:

1. a) O estudo completo da sacra doctrina, i.é, da teologia, com todas as suas disciplinas (teologia fundamental, teologia sistemático-dogmática, teologia moral, teologia mística, liturgia, teologia bíblica, teologia pastoral, história da Igreja) e o estudo próprio e especializado das Sagradas Escrituras do AT e do NT, como ele foi desenvolvido cientificamente nos últimos tempos, com suas disciplinas auxiliares. E em cada uma dessas disciplinas, por sua vez, temos várias especialidades como, p. ex., na teologia sistemático-dogmática, o tratado de Deus Uno e Trino, o tratado da criação, a cristologia, a eclesiologia etc. etc. e, além de tudo isso, temos ainda diferentes cursos de práticas pastorais e de exercícios de orientações, que requerem conhecimentos de sociologia, psicologia, ciências políticas etc. etc.

Todos esses conhecimentos devem ser assimilados nos 4 anos de teologia, e de tal modo a não serem absorvidos somente como um saber científico, mas também como um conhecimento subsumido a partir de, na e para a fé cristã, numa experiência de profundo encontro com e de seguimento de Jesus Cristo.

1. b) Além de todo esse enorme e complexíssimo sistema de conhecimento, que requereria um tempo muito maior para uma verdadeira assimilação, temos o estudo da filosofia, que por sua vez forma todo um sistema de conhecimento, com várias disciplinas, como p. ex., lógica I, II, epistemologia ou teoria de conhecimentos, metafísica I e II ou ontologia, antropologia, filosofia da natureza, filosofia da história, teodicéia, história da filosofia antiga, medieval, moderna e contemporânea, ética, estética etc. Todas essas disciplinas filosóficas não devem permanecer no nível de uma informação enciclopedista, mas devem levar os estudantes à capacidade da busca real da verdade, à habilidade de pensar, de interpretar com profundidade a realidade transcendental, cujo tema se apresenta sob títulos como Deus, homem, liberdade, pessoa.

Além de tudo isso, os estudantes devem conhecer bem as conquistas das ciências modernas, que ajudam a falar aos homens de hoje, na linguagem de hoje. E assim temos:

1. c) O estudo de ciências como psicologia, sociologia, pedagogia, ciências econômicas, políticas etc. Para se poder obter um resultado razoável em todos esses estudos, recomenda-se também que, além da língua pátria, os formandos estudem outras línguas, usadas e úteis em todos esses estudos.
2. d) A todos esses estudos acrescentam-se ainda cursos acerca de novidades que, conforme tempo e situações, vêm sendo exigidos como de grande importância, em vista de atualização. São cursos, por exemplo, sobre ecologia, justiça e paz, comunicação, movimento feminista, inculturação etc. etc…
3. e) Todos esses elementos devem ser dados, apreendidos, digeridos, assimilados em 6 a 7 anos de formação, juntamente com todo o enorme trabalho de formação religioso-espiritual de conversão, santificação etc., e de treinamento para a capacitação pastoral-prática.

Seria utilíssimo, pelo menos uma vez, fazer toda uma lista bem detalhada e especificada de todos os conteúdos de todas as disciplinas teológicas, filosóficas e científicas e de cursos complementares de pastoral e de aggiornamento que um estudante religioso-clérigo deve absorver com êxito em seus 6 a 7 anos de formação, para sentir bem nitidamente a perplexidade diante dessa “missão impossível” da nossa formação intelectual.

É de grande importância sentir bem e avaliar nitidamente essa perplexidade. Para isso, é necessário colocar-se no lugar do estudante ou muito mais no lugar de quem tem a responsabilidade de ensinar essas matérias e ter que efetivar o nível de exigência requerido pelos documentos da Igreja e da Ordem. E então, depois de sentir na carne a perplexidade diante de uma tal tarefa impossível, confrontar-se seriamente com essas exigências, perguntando o que devemos aprender dessa dificuldade para o trabalho de elaboração bem feita da ratio studiorum de nossa Ordem.

A seguir, tentemos desdobrar a nossa reflexão em três pontos, que poderiam ser assim intitulados:

1) A perplexidade na errância de interpretação das exigências impossíveis.

2) O que a perplexidade jamais nos deve fazer esquecer.

3) A precisão na captação do ponto crucial das exigências impossíveis.

1) A perplexidade na errância de interpretação das exigências impossíveis

As primeiras impressões que temos das exigências da formação intelectual para o religioso e sacerdote hoje, expostas com crescente insistência nos documentos oficiais da Igreja e da Ordem, talvez possam ser expressas mais ou menos nos seguintes termos:

1. a) As exigências parecem ditadas por pessoas “pastoralistas”, que podem entender muito bem de certos acionamentos pastorais e de agenciamentos práticos de funcionamento de um sistema eclesiástico, mas que tem pouquíssimo conhecimento do que seja hoje realmente um trabalho intelectual sério e duro. Tanto na prática da aprendizagem, quanto na do ensino, quem quiser fazer a experiência corpo a corpo das reais exigências e dos requisitos científicos das ciências teológicas, filosóficas e humanas, não amontoa tantas matérias e disciplinas e tantos sistemas de níveis e áreas diferentes, num programa de estudo sério, para serem absorvidos num relativamente curto espaço de tempo de formação dos jovens estudantes, em sua maioria mal tendo saído do ensino secundário; e tudo isso sob uma fala irresponsável de poder, p. ex., se comunicar adequadamente com os homens dos nossos tempos ou slogans similares.
2. b) Por outro lado, as exigências também parecem ter sido ditadas por pessoas altamente estudadas que, tendo percorrido o itinerário de 20 a 30 anos de estudos especializados numa determinada ciência, exigem dos estudantes o nível de cultura e de saber que eles próprios possuem. Acastelados atrás de sua alienação professoral, esquecem que, para alcançarem o saber que ora possuem, primeiro tiveram que estudar e se exercitar anos a fio, passo a passo, numa bem determinada disciplina. E que também eles, mesmo agora, só conhecem bem profundamente uma única ciência, podendo eles próprios ser bastante diletantes nas outras ciências, i.é, não possuírem aquele saber tão profundo, tão vasto e tão maduro em tantas ciências de diferentes níveis e áreas, que se exige hoje do religioso e sacerdote para ter uma formação intelectual à altura de sua tarefa. Será que um professor de liturgia conhece tão bem a filosofia contemporânea, a ponto de poder se comunicar adequadamente com os homens dos nossos tempos? Ou um professor de filosofia conhece suficientemente a liturgia a ponto de orientar os estudantes nas questões relacionadas à liturgia, em referência a certos fenômenos de relevância filosófica?
3. c) Ou então parecem ser exigências ditadas por pessoas que nunca tiveram diante de si estudantes de hoje, em concreto. Isso porque as exigências parecem supor, como a coisa mais natural do mundo, que quem se forma é um gênio ou um estudante de pós-graduação já bem adiantado. E, embora se mencione o fenômeno do baixo nível de formação dos candidatos, essas pessoas parecem não levar a sério que, realmente, a grande maioria de quem vem para o estudo da filosofia e da teologia não possui um suficiente preparo para assimilar com efetividade essas ciências, no nível em que se exige da formação intelectual do religioso e sacerdote, hoje. Como exemplo, podemos perguntar: Quantas línguas os candidatos ao estudo filosófico-teológico realmente sabem, para usá-las com bom resultado no estudo?

É certo que tudo isso soa exagerado e não corresponde objetivamente ao que realmente dizem os documentos eclesiásticos. Mas são essas as primeiras impressões que causam às pessoas que têm as mãos na massa da formação intelectual dos jovens religiosos e sacerdotes.

De toda essa perplexidade, pode surgir a tendência de interpretar as recomendações dos documentos eclesiásticos com uma certa atitude de condescendência superior da “sã razão” que diz: deixemos que os documentos eclesiásticos de estilo curial falem “grosso”, coisas, certamente sublimes, profundas e até verdadeiras, mas que passam por cima das cabeças das pessoas que lutam e trabalham corpo a corpo na realidade. Por isso, os interpretamos “cum grano salis” como uma recomendação de tomarmos a sério a formação religioso-cultural e moral, e também teológica dos estudantes, mas no que diz respeito à filosofia, às ciências humanas e também à teologia e às especialidades teoréticas especulativas basta que se saibam coisas gerais, informações que um homem culto do povo possui mais ou menos. Pois o que necessitamos são sacerdotes e religiosos santos e práticos, que saibam trabalhar pastoralmente com o povo, e não inteligências superiores etc. etc.

A tendência dessa interpretação é de abaixar as exigências da formação intelectual, buscando a formação de líderes e agentes pastorais, deixando para os teólogos especialistas a formação intelectual cientificamente mais exigente.

À primeira vista, essa tendência parece ser muito realista e corresponder à possibilidade da formação suficiente, possível e necessária para a maioria dos candidatos ao estudo eclesiástico. Como a formação intelectual aqui está mais ou menos no nível e em função da formação de agentes pastorais, os cursos tendem a ser ministrados conjuntamente, tanto aos clérigos como aos leigos seculares. Sem negar as importantes contribuições dos leigos seculares, principalmente no que diz respeito aos desafios e às exigências da vida real do povo, respeitando teorias que tentem mostrar as grandes possibilidades de levantar o nível intelectual da formação clerical com essa “mistura”, na prática, o que acontece é um abaixamento do nível da formação intelectual dos clérigos. Principalmente, se esses cursos são mantidos, sem colocar em crítica bem radical o pragmatismo, o imediatismo e a concepção preconceituosa e ingênua do estudo intelectual e do binômio teoria-prática, existentes nessa tendência.

Em reação contra esse abaixamento do nível de formação intelectual do clero, que por fim acaba prejudicando de uma forma sensível a própria qualidade e a dinâmica da ação pastoral, uma outra tendência saúda como oportuníssimas e necessárias essas exigências dos documentos eclesiásticos a respeito da formação intelectual do clero. E acentua com acribia a urgência e a necessidade de levantar o nível científico da formação intelectual clerical. Mas, por falta de uma análise criticamente mais penetrante das pressuposições das próprias exigências, entende por científico aquele modo de comportamento que costumamos chamar de “cientificista”, no qual, sob a pretensão de cientificidade e objetividade científica, elimina como não científico, não verdadeiro, tudo que não corresponde ao tipo de cientificidade do estilo de ciências positivas naturais, advogando assim, anacronicamente, para a formação intelectual do clero, o ideal do positivismo racionalista e iluminista ingênuo, e do secularismo bitolado. E se, a tudo isso, acrescentarmos as diversas interpretações que existem acerca da própria teologia, e diferentes tipos e escolas de filosofia, acionados no ensino da formação intelectual do clero, a nossa perplexidade diante dessa formação se torna mais perplexa e confusa, a tal ponto de o trabalho de elaborar uma ratio studiorum para toda a Ordem, hoje, parecer não somente uma missão impossível, mas mesmo uma tarefa sem utilidade real. Não é melhor, cada região, cada província, cada país se arranjar como pode, já que existe a ratio studiorum da Igreja para todo o clero? Para nós, não bastaria o que já está feito na ratio formationis de nossa Ordem, só determinar a nossa formação espiritual franciscana, seguindo, no que se refere à formação intelectual, as exigências da ratio studiorum universal, conforme a possibilidade da diocese onde estamos?

2. O que a perplexidade jamais nos deve fazer esquecer

Na perplexidade, o que mais se faz mister é não se deixar confundir pela mesma. É necessário tentar sentir a própria perplexidade como um processo de desmonte de nossos pré-conceitos e de nossas opiniões prefixadas e formadas, para nos concentrarmos no essencial, esquecido no fundo do que já estamos fazendo.

Se assim nos concentrarmos em nossa própria perplexidade e examinarmos, com sangue frio, por que estamos sem saber o que fazer com as exigências da Igreja acerca da formação intelectual dos seus futuros colaboradores, descobriremos que estamos perplexos porque achamos praticamente impossível efetivar na realidade essas exigências.

Mas, independentemente da realizabilidade ou não dessas exigências, se nos perguntarmos se elas são boas, válidas em si, verdadeiras e até necessárias, creio que a maioria de nós responderá afirmativamente.

Se este for o caso, devemos seriamente nos questionar se o método de negar a validade de uma exigência, em si válida e verdadeira, por achar que ela não seja realizável empiricamente, é um método adequado de procedura para uma profissão transcendental como a nossa de religiosos e sacerdotes cristãos. Pois, se esse método empirista e positivista é válido, então, o que dizer de todas as exigências cristãs, propostas por Jesus Cristo no Evangelho? Certamente, quando se trata de uma hipótese de trabalho no nível empírico, toda e qualquer experimentação empírica pode questionar e invalidar a hipótese. Mas quando não se trata de empiria nem de uma sua hipótese de trabalho, mas sim exata e precisamente de uma missão, uma incumbência transcendente, i.é, da dimensão anterior, maior e superior a nós, a exigência deve se tornar a nossa medida, e a empiria, o que é questionado por essa exigência a priori. O método adequado aqui não é o de questionar ou pôr em dúvida as exigências. Pelo contrário, essas exigências devem ser assumidas integralmente e compreendidas de maneira a mais clara e mais límpida possível. E se há aqui um questionamento, este deverá examinar se essas exigências são realmente exigências de uma incumbência transcendente ou apenas opiniões e caprichos de um certo sujeito-indivíduo ou grupo. Portanto, aqui o critério de validade ou não validade não pode ser a realizabilidade ou não. O único critério de validade ou não validade aqui numa tal incumbência transcendente só pode ser, se a incumbência é autêntica ou não.

Mas não é absurdo querer assumir exigências irrealizáveis e impossíveis, por mais transcendentes, nobres e sublimes que elas sejam?

A nossa perplexidade diante de exigências de formação clerical impossíveis jamais nos deve fazer esquecer de nunca deixar de questionar esse modo capcioso de perguntar, quando se trata de incumbência transcendente.

Em que consiste o caráter capcioso de um tal tipo de perguntas? Exatamente nisso, que este tipo de perguntas contrabandeia, para dentro da dimensão das exigências transcendentes, uma lógica que não é dela, i.é, a lógica da realidade empírico-ocorrencial de fatos. Aqui, nesta última, o que é um fato impossível é um fato impossível. E, por isso, é contraditório, i.é, absurdo querer que o fato impossível seja um fato possível. Mas, na dimensão das exigências transcendentes, onde não se trata de equacionar fatos empíricos ocorrenciais, mas sim de apelos e desafios de confrontos de liberdades, de embates, diálogos, empenhos e desempenhos de busca no encontro de amor, como é no caso do ser religioso e sacerdote de Jesus Cristo no seu seguimento, mesmo as coisas mais banais do mundo devem-se tornar impossíveis, i.é, dom de uma busca, cuja gratuidade não é mais minha possibilidade, por ser exatamente uma doação de amor, diante da qual, a única resposta lógica e adequada a esse modo de ser é igualmente uma doação e um engajamento total, que faz o possível e o impossível, não para merecer ou conquistar a graça, mas para agradecer também gratuitamente à graça, dando tudo de si de graça.

Ora, suponhamos que todos os documentos da Igreja e da Ordem, concernentes à formação intelectual do clero, falem a partir e dentro dessa lógica da dimensão gratuita da incumbência transcendente. Se for assim, então, a condição sine qua non para podermos avaliar e compreender com precisão as exigências impossíveis da formação intelectual do clero, e delas tirar elementos práticos e concretos altamente positivos para compor uma ratio studiorum realmente possível na lógica da dimensão da incumbência transcendente, é assumirmos essas exigências com amor e gratidão de quem está decidido a fazer o possível e o impossível, a fazer do impossível o possível, para agradecer e corresponder a tão grande graça da vocação religioso-sacerdotal.

Mas tudo isso não tem nada a ver com uma recomendação piedosa de ler, com mais respeito e acolhida, as exigências das autoridades eclesiásticas; tem tudo a ver com a precisão e o rigor de empostação, adequada com a realidade toda própria que é a formação intelectual do religioso e sacerdote cristão-católico. Se assim nos empostarmos, com precisão e rigor dimensionais para com as exigências dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero, haveremos de descobrir sem mais que as dificuldades intransponíveis, causadas pelas exigências impossíveis desses documentos, as suas alienações e defasagens, mencionas acima, não são outra coisa do que imagens retorcidas e imprecisas, provenientes de uma leitura sob uma impostação apressada e superficial do nosso modo usual positivista e pragmatista de entender a formação religioso-sacerdotal.

3. A precisão na captação do ponto crucial das exigências impossíveis

Isto significa que, nas dificuldades, sim nas impossibilidades de cumprirmos com as exigências de uma formação intelectual do clero, podemos ler elementos positivos para essa mesma formação?

Não propriamente. Mas, então, o que de positivo significam essas impossibilidades? Não significam propriamente nada de positivo. Mas, talvez, sejam antes sintoma. Sintoma de que elas são impossíveis porque não se capta com precisão o verdadeiro significado da tensão que nos causam as exigências da formação intelectual, mencionadas nos documentos eclesiásticos.

Mas como se daria isto, o captar com precisão o verdadeiro significado da tensão que nos causam as exigências da formação intelectual, mencionadas nos documentos eclesiásticos?

Tentemos explicitar esse ponto nevrálgico através de um exemplo concreto.

A exortação apostólica post-sinodal Pastores dabo vobis, de Papa João Paulo II, sobre a formação dos sacerdotes nas circunstâncias atuais (L’osservatore Romano, n. 15, 12 abril de 1992), ao falar da formação filosófica dos candidatos, recomenda que, no estudo da filosofia:

– Leve-se a uma compreensão e interpretação mais profunda da pessoa, da sua liberdade, das suas relações com o mundo e com Deus.

– Exista um nexo entre os argumentos filosóficos e os mistérios da salvação, estudados em teologia, à luz superior da fé.

– Os candidatos ao sacerdócio desenvolvam uma consciência reflexiva da relação constitutiva, existente entre o espírito humano e a verdade, e que, na captação reflexivo-temática desse relacionamento, adquiram um modo de pensar e de compreender a verdade, que não os deixe alienar-se numa situação cultural bastante generalizada, que exalta o subjetivismo como critério e medida da verdade.

– Se adquira um amadurecimento, na busca da verdade, a ponto de a certeza não consistir no asseguramento de si nisso ou naquilo, nesta ideologia, nesta mundividência ou naquela, mas sim no enraizamento numa doação e num engajamento absolutamente confiantes e positivos à verdade, pondo em jogo todo o seu ser por toda a vida.

– O ser intelectual seja experimentado e fomentado como “culto da verdade”, i.é, como uma espécie de veneração amorosa pela verdade, que leve a reconhecer que esta não é criada e medida pelo homem, mas é confiada ao homem, como dom da verdade suprema, Deus.

– O trabalho essencial da filosofia, i.é, o pensar e a busca do sentido transcendente universal e originário do ser seja considerado, amado e assumido como um trabalho de empenho e desempenho de uma das tarefas essenciais do homem, a tarefa de, através da doação da razão no seu máximo empenho, abrir-se à verdade transcendente e insondável, não só do sentido radical da existência, mas até da transcendência de Deus.

Essas recomendações, assim elencadas, uma após a outra, nos causam uma grande tensão. Esta tensão parece vir do fato de sabermos, pela própria experiência do ensino, que é dificílimo, sim impossível alcançar aqui, em dois ou três anos, um resultado que satisfaça, digamos, 40% do que é esperado como normal e necessário nesse documento papal. Na realidade, a tensão não vem do fato de não podermos realizar o que de nós é esperado. A tensão vem da compreensão da filosofia que está pressuposta nesse documento, vem da seriedade com que é considerado o estudo da filosofia. Aqui, nessa compreensão, no estudo da filosofia, não se trata de dar uma informação sobre o estado de cultura humana, chamada filosofia. Não se trata de dar um curso sobre as correntes filosóficas, existentes através da história da cultura humana. Não se trata de dar informações úteis e panorâmicas para poder conversar hoje com pessoas razoavelmente cultas. A filosofia aqui é considerada como um caminho de individuação (C.G. Jung), de personalização, de maturação da existência humana no seu engajamento na busca da verdade. Portanto, também não se trata de ministrar aos candidatos ao sacerdócio uma “filosofia” eclesiástica, uma espécie de doutrina filosófica cristã, montada como prolegômena para os estudos teológicos. Trata-se de realmente levar a sério a experiência radical humana chamada filosofia ou busca da verdade[1].

Deixando para mais tarde a reflexão mais própria acerca da filosofia na formação intelectual do clero, aqui, foi usado esse exemplo só para dizer que, em todas essas e outras exigências dos documentos eclesiásticos oficiais sobre a formação do clero e do religioso, seja acerca da formação espiritual e formação intelectual, referida ao estudo das ciências, da filosofia e, principalmente da teologia, seja na formação da práxis pastoral, cada vez que sentimos a tensão de impossibilidade de realizar uma dessas exigências, atrás dessa tensão está um esforço, uma preocupação, uma tentativa de, num modo intenso e radicalmente sério e engajado, buscar e conservar consciente e tematicamente a essência, o núcleo fundamental de cada um desses níveis e tipos de estudo.

Isto significa que, quando essas exigências falam do estudo das ciências teológicas (sacra doctrina), das ciências filosóficas (filosofia) e das ciências positivas, que os estudantes devem assimilar em 6 a 7 anos de curso acadêmico superior, mesmo que falem disto ou daquilo, desta disciplina ou daquela, no fundo, estão visando a essência, a dinâmica nuclear dessas ciências, i.é, a ratio fundamentalis, a verdade, o ser dessas ciências. Com outras palavras: a idéia, o eidos, o típico dessas ciências.

Mas não é abstrato, alienado da realidade, falar de idéias, sem levar em conta os fatos? Não é exatamente esse idealismo curial que nos deixa perplexos na formação?

Só que idéia, aqui, não é um conceito, não é uma imagem mental, um retrato abstrato e geral prefixado. Idéia aqui deve ser entendida no seu sentido original como eidos, perfilação essencial, forma substancial, a ratio formalis. Mas que coisa é essa, a ratio formalis, a essência, o núcleo de uma realidade?

Uma ciência não é um ajuntamento esporádico de opiniões particulares, uma ao lado da outra. É, antes, todo um mundo de conhecimentos comprovados ou a serem comprovados, interligados mutuamente entre si, numa rede de implicações, formando um conjunto coeso e conseqüente de fundamentação, a partir de uma intuição originária, que é uma espécie de abertura de horizonte desvelante de um determinado sentido da realidade. Essa intuição originária, que é uma evidência principal, coordenadora e dinamizadora de todo o conjunto e de cada momento do conjunto, se chama idéia, ou ratio formalis, ou a essência, o núcleo de uma realidade.

As exigências dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero estão recomendando que os candidatos sejam formados a partir de e no toque dessas intuições originárias, de sorte que tenham a visão da totalidade a partir do núcleo fundamental de cada ciência. Porque, quem é formado assim, a partir do interior essencial de uma ciência, não se perde nas diversidades das ramificações de conhecimentos cada vez mais variegadas e periféricas, mas, no meio da pluriformidade e pluridimensionalidade complexa e confusa do mundo de hoje, mantém uma unidade dinâmica, simples, profunda e criativa.

Mas, em vez de facilitar a tarefa da formação intelectual dos candidatos ao sacerdócio, uma tal recomendação parece nos impor ainda por cima uma exigência do saber muito mais trabalhosa, dificultando ainda mais o estudo clerical.

E, no entanto, é exatamente essa exigência máxima para nos formarmos intelectualmente com o que há de melhor e mais nuclear das ciências teológicas, filosóficas e humanas que nos tira da perplexidade e confusão. Pois essa exigência nos dá a mais clara e a mais adequada orientação de como abordarmos a aprendizagem das ciências nas suas cientificidades. E o que impossibilita a formação intelectual não é a exigência da verdade nem a exigência da fidelidade e limpidez em referência à dimensão e à lógica da verdade, mas, sim, a confusão e extrapolação da impostação da busca.

Portanto, as exigências “impossíveis” dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero, que à primeira vista nos causam perplexidade e errância na interpretação, estão dizendo que nós, formandos e formadores, numa e mesma incumbência transcendente de uma vocação exigente, pertencemos a um povo, a uma família que, nesse mundo de hoje ainda conserva em si a grande experiência da dinâmica e força do espírito, e que vê nas ciências uma grandiosa expressão do empenho humano da busca da verdade, cuja exigência, embora muito comprometedora e trabalhosa, pode nos levar cada vez mais a uma maior responsabilização para com a humanidade.

Seria interessante passar, ponto por ponto, todas as exigências “impossíveis” acerca da formação intelectual do clero, assinaladas nos documentos eclesiásticos, como o fizemos rapidamente com as exigências do estudo da filosofia, para perceber como essas “impossibilidades” estão indicando, cada vez, o centro nuclear, o ponto nevrálgico essencial da formação intelectual em suas várias áreas e em seus vários níveis. É, pois, de grande importância, captarmos bem, com precisão, as indicações desses documentos, para que dessas exigências, a nós colocadas pela Igreja, possamos tirar elementos concretos, altamente úteis e práticos para compormos a nossa ratio studiorum.

II – Reflexões acerca de alguns temas referentes à ratio studiorum

Este trabalho de examinar as exigências “impossíveis” dos documentos eclesiásticos a respeito da formação intelectual do clero, para detectar bem o ponto nevrálgico dessas exigências, supomos como feito. Supondo esse trabalho feito, à luz dessas exigências, vamos a seguir refletir sobre e questionar alguns temas acerca dos estudos, que poderiam ser de alguma forma úteis para a elaboração da ratio studiorum.

1. O trabalho intelectual, a escola

Nas exigências dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do religioso e sacerdote, podemos perceber uma compreensão todo própria do que se deve entender por trabalho intelectual. Tentemos refletir um pouco sobre esse assunto, pois muitas dificuldades encontradas na formação intelectual provêm justamente de uma defasagem na compreensão do que seja intelectual e trabalho.

Usualmente, quando se ouve falar de trabalho intelectual, o entendemos como um tipo de trabalho dentro da classificação do trabalho intelectual (leia-se espiritual) e do trabalho físico (leia-se material). O espiritual é tido, por um lado, como uma dimensão de ordem superior, sublime, nobre e subtil, trans-sensível, portanto livre das vicissitudes das limitações do físico-material, mas não captável, não averiguável, não mensurável pelos sentidos físicos; por outro lado, na medida em que o sensível, o físico, o material começa a se tornar medida e critério da realidade, o espiritual começa a receber a conotação de abstrato, interior, subjetivo, fácil de executar, irreal; ao passo que o físico-material, pesado, duro, difícil, palpável, mensurável, plasticamente averiguável, começa a ter a conotação do real. E essa ambigüidade de significação do espiritual acaba passando para a compreensão do trabalho, de tal sorte que, bem no fundo da nossa captação do que seja um trabalho espiritual, jaz latente uma conotação de que ele não é propriamente um trabalho, real, necessário, premente, útil, mas algo como um passatempo nobre e sublime, sim um hobby, um luxo. A partir dessa maneira materialista de considerar o trabalho intelectual, este somente tem sentido e realidade quando está em função de uma realidade físico-material e sensivelmente verificável. Assim, mesmo lá onde se reconhece seu valor,  o trabalho intelectual é instrumentalizado, funcionalizado dentro de uma ideologia utilitarista e pragmaticista, em vista de um outro trabalho com as características do verificável, concreto material, do sensível.

Resumindo o que dissemos, de um modo exagerado e caricatural: o trabalho intelectual não é propriamente trabalho, mas sim ócio, ao passo que o trabalho material, este é propriamente trabalho. Esse modo de pensar aparece entre nós clericais sob uma outra denominação, a saber, sob o binômio teórico-prático, estudo e pastoral, especulação e ação etc.

Esse preconceito de fundo, segundo o qual o trabalho intelectual seria ócio, implica uma compreensão do trabalho que aparece na oposição de duas palavras: ócio e negócio. Com outras palavras, para nós, hoje, o trabalho só é trabalho e real se for negócio.

O que significa tudo isso?

O ócio para nós é um “dolce far niente”. Deixando de lado o que um italiano realmente entende por essa expressão, o fenômeno do ócio como um “dolce far niente” parece dizer uma espécie de repouso doce, agradável, de relax, na tranqüilidade de alguém que não tem a necessidade de trabalhar ou que pode gozar de um merecido descanso, depois de um trabalho intenso da tarefa cumprida. O ócio aqui está sendo entendido como descanso, como não-trabalho obrigatório, um estar à vontade, sem a coação de ter que trabalhar. Nessa compreensão do ócio, está pressuposta uma compreensão do trabalho, entendido como imposição, como obrigação, como algo que, se não fosse necessário, não se faria. Portanto, ócio como não-trabalho, ócio como repouso do trabalho, como livre do trabalho, jamais, portanto, com um modo de ser todo próprio do trabalho!

Entretanto, parece que originariamente o ócio indicava não o não-trabalho, mas um modo de ser todo próprio, digamos, mais adequado do ser-trabalho. Essa significação positiva do ócio parece estar insinuada, segundo alguns, na palavra negócio, que significaria então não (neg.) ócio (otium). Negócio seria um modo de ser do trabalho, que se diferencia do modo de ser do trabalho chamado ócio, pelo fato de não possuir aquela postura própria que o ócio tem. Mas em que consiste a diferença?

Existe uma expressão em português que diz: negócio é negócio! Significa, eu faço, eu dou, eu trabalho, mas você faz, dá, trabalha de volta: eu vendo, i.é, eu dou, se você paga: dou para receber. Aqui, a ação está de tal maneira constituída que “nada é de graça”, tudo é em função, no interesse do meu próprio agir. Aqui deve reinar a “justiça” e o “direito”, no sentido de obrigação de ter que equacionar e patrulhar a ação de dar e receber, para que o sistema de dar para receber funcione adequadamente, em justa medida. Por isso, no mundo de negócio, dar de graça acaba virando injustiça, um ato contra o direito. Isso porque pode se transformar numa doação calculada para um lucro de retorno no futuro ou para eliminar um eventual concorrente. Certamente, uma vez estabelecido o sistema de negócio, o nosso senso de justiça deve exigir do sistema que respeite e realize a regra de jogo do equacionamento adequado do dar e receber. Assim, esse equacionamento começa a pertencer aos direitos de todos. Mas isto não significa que esse modo de ser do trabalho-negócio, na sua totalidade, i.é, no seu modo de ser, seja o melhor e o mais adequado e o mais próprio para o ser humano.

Existe, porém, um outro modo de ser-trabalho que se chama ócio. Como é esse modo de trabalhar? É um trabalho livre, que deu origem às assim chamadas profissões liberais. Mas livre, não no sentido de estar livre de obrigações e imposições! Portanto, não no sentido de um trabalho que se possa fazer, se quiser, quando e como quiser, conforme meu próprio gosto e capricho. Também aqui no trabalho-ócio, ou melhor, mais do que no negócio, existem obrigações e imposições. Ou, dito de um outro modo, no trabalho-ócio, ele todo, em todos os seus momentos, é obrigação, é imposição. São obrigações e imposições que não vêm de fora, vêm de dentro de mim mesmo, vêm da interioridade, vêm do núcleo daquilo que há de mais nobre, mais caro e melhor de mim mesmo, da vontade boa, forte, clarividente e generosa do querer amar, absolutamente, infinitamente. É, portanto, o trabalho da minha liberdade, o trabalho da liberação da dinâmica do meu amar. Aqui, uma ação assim não está em função de um pagamento, mas sim ao serviço generoso da liberação, cada vez maior e melhor, desse próprio amar. Essa dinâmica da liberação da energia de busca, do querer, do amar, se chama doação, engajamento, dar-se a uma causa, abrir-se a um encontro. E não deve ser jamais superficial e irresponsavelmente confundida com o estar em função de um objetivo ou com um querer à vontade, espontaneamente.

Esse modo do ser-trabalho, que se apresenta sob o termo ócio, hoje muito mal compreendido, é a essência do trabalho criativo. Criativo, não no sentido de produtivo nem no sentido de “novidadeiro”, mas sim no sentido de doar-se para amar, conceber, cuidar, liberar, fazer nascer o que cresce na identidade de si mesmo, i.é: deixar ser. Esse é o modo da ação de Deus, o modo de trabalhar de Deus. É, pois, o modo de agir e trabalhar de uma fonte. Aqui, longe de decair num “dolce far niente”, o trabalho se transforma numa contínua dinâmica, cada vez mais responsável, de empenho generoso, humilde, cuidadoso, apaixonado e cordial para per-fazer a obra. E, se examinarmos bem todos os trabalhos, mesmo os forçados, mas também os trabalhos-negócios, se os examinarmos, lá onde esses trabalhos, apesar de todas as defasagens e desumanidades, trouxeram de alguma forma benefício à humanidade e dignificaram os trabalhadores, descobriremos que esses trabalhos continham no seu seio uma participação no modo de ser do trabalho-ócio.

Mas é de decisiva importância para a formação humana, a fortiori para a formação religiosa e sacerdotal, portanto, também para a nossa formação intelectual, perceber que esse modo de ser do trabalho livre não é algo opcional para nós, no sentido de uma alternativa que posso escolher assumir ou não. Pois, esse modo de ser do trabalho livre é na realidade a fonte da vida e a dinâmica de todos os trabalhos, de tal sorte que, no momento em que secar a fonte desse modo de trabalho livre, o próprio sistema do trabalho-negócio, por mais que se legisle, se patrulhe, não conseguirá mais manter a justeza e o direito do seu equacionamento, transformando-se, no seu todo, num sistema injusto e iníquo, desumano. Não será por isso que, em nossa formação, lá onde todo mundo reivindica seus direitos, e mesmo com toda razão, mas se descuida de cultivar, como tarefa essencial, a generosidade de doação a uma generosa gratuidade no ser e no agir, tudo decai de nível, e as próprias reivindicações dos direitos, mantendo toda sua razão, se transformam em injustiças, agressões indevidas e desuniões?

Um dos característicos essenciais do trabalho livre é que ele tem um modo de agir intransitivo da repercussão ou reflexão, ao passo que, o modo de agir do trabalho-negócio é transitivo-evasivo. Como é isso? Tentemos visualizar esses modos de agir através de um exemplo.

Um marceneiro de pulso, quando martela, pregando um prego, cada martelada dada com precisão e cuidado sobre a cabeça do prego é uma ação que per-faz a obra, mas, ao mesmo tempo, de cada martelada que dá, recebe na própria ação de dar o aumento do pulso, o crescimento da habilidade de dar marteladas. É uma ação toda própria, sui generis, onde a dinâmica e a energia da ação não se esvaem, não evadem no que ele produz, não transitam através do produto para fora de si, desgastando o doador, mas em cada doação, a própria ação de doar, ao mesmo tempo em que faz crescer a obra, flecte e percute sobre si mesma, volta-se a si, tornando-se cada vez mais, cada vez de novo, dinâmica e energia de doação melhor e maior. É, pois, uma ação que contém em si mesma a fonte viva da própria dinâmica e do vigor, onde não há propriamente o desgaste da estafa, mas sim, crescimento da identidade, no qual, quanto mais se trabalha, mais se ama trabalhar e frutificar. É pois um agir onde ser e agir são ser, em sendo. A esse modo de trabalhar, os antigos chamavam de fazer fruto em si e nos outros (cf. Beato Egídio de Assis, Ditos notáveis. Cap. VII).

Esse modo de ser do agir, do fazer, o per-fazer-se e a formação que cultivavam essa dinâmica laboriosa da criatividade chamavam-se formação para a per-feição. A palavra grega para indicar a ação, assentada nesse modo livre do trabalho intenso, criativo, é skholé, donde deriva a palavra escola, escolástica, escolásticos. Isto significa que a escola era ou devia ser uma instituição onde se cultivava e ensinava esse modo do trabalho livre. Isto significa, por sua vez, que a formação que se deveria dar numa instituição, feita para cultivo, pesquisa e fomento do trabalho, i.é, na escola, quer na escola de teologia, de filosofia, quer na escola de ciências humanas, deveria ser a formação, onde consciente, real e efetivamente se assume como a tarefa principal do ensino o trabalho intenso, laborioso, inteligente de cultivar esse modo de ser do trabalho livre, i.é, responsabilizado na liberdade criativa.

A vivacidade, o vigor, a vitalidade que cresce desse, nesse e como esse modo de ser do trabalho, o seu sopro vital, os antigos chamavam de espírito, espiritual. Assim, só fazemos jus a uma verdadeira formação intelectual, quando a consideramos como o cultivo do trabalho espiritual, como o intenso labor corpo a corpo do espírito, i.é, do trabalho responsável e livre na sua doação ao modo divino de agir do Pai de Jesus Cristo.

Se lermos sem preconceitos os documentos eclesiásticos e da Ordem sobre as exigências para a formação intelectual do religioso e sacerdote, perceberemos que eles nos pedem o cultivo desse modo de trabalhar na formação intelectual, portanto, na teologia, na filosofia e nas ciências humanas, mas também na formação da vida pessoal espiritual e mística e inclusive na formação para a ação pastoral. E se examinarmos as fontes franciscanas e sua tradição, talvez descubramos que, desde Francisco até hoje, de uma forma mais ou menos explícita, os frades tentaram colocar esse modo de trabalhar livre “escolar” como o método único, comum a todos os níveis e todas as dimensões diversificadas da nossa formação franciscana, de tal modo que, independentemente de níveis de instrução, de talento ou de trabalho, todos sem exceção, no trabalho e na profissão que exerciam, deviam crescer no pulso desse modo de ser do trabalho livre “escolar”.

Acontece, porém, que esse modo de trabalhar livre, criativo e responsável de si, essa labuta corpo a corpo, “escolar”, do espírito no seu vigor é o que de mais exigente e laborioso pode haver em qualquer trabalho, seja do tipo espiritual, intelectual, teorético, místico etc., seja do tipo material, físico, prático, pastoral etc. etc.

Mas todas as pessoas que realmente trabalham com fruto para o bem da humanidade, para Deus, e são realmente engajadas, sabem que é de decisiva importância despertar para a compreensão da vida, como trabalho livre de responsabilização para o ser “escolar” e assumir a sua profissão, os afazeres de todos os seus trabalhos como escola de crescimento para ser verdadeiros operários do espírito.

Todavia, por ser exigente exatamente no ponto onde entra em pleno jogo o engajamento total e cotidiano do nosso querer e da responsabilidade de nossa liberdade, esse modo de trabalhar esse tipo de formação é o que mais sofre de discriminação, rejeição, preconceitos e incompreensão, tanto da parte dos formadores como dos formandos. Por isso, seria muito útil fazer um estudo sobre esse modo de ser do trabalho livre, bem mais claro e competente do que esta reflexão, tematizando bem as suas características, para então na ratio studiorum colocar, como método próprio, esse modo de ser do trabalho, que é então assumido oficialmente pela Ordem como o típico franciscano da nossa formação intelectual.

2. Linha de informação e linha de reflexão, um equívoco da classificação

Quando queremos montar o programa de um curso de estudo, costumamos usar certas classificações. Essas podem ser muito úteis para pôr em ordem e organizar as diversas disciplinas e os elementos que perfazem o conjunto do curso. Só que, se não as usarmos com um bom conhecimento das pressuposições inerentes às mesmas classificações, elas nos podem induzir a equívocos que nos podem orientar para a errância, impedindo de ver a coisa ela mesma.

Uma dessas classificações é a da linha de informação e a linha de reflexão.

Deixando de lado detalhes e nuances que poderiam estar implicadas na diferenciação da compreensão do que seja informação e reflexão, essa classificação parece estar indicando, grosso modo, duas maneiras de ministrar um ensino: uma, acentuando os dados objetivos, verificáveis e verificados, científicos (informação), e a outra, acentuando mais a captação interiorizada, subjetiva de aprofundamento do sentido espiritual (reflexão).

Repetindo: a linha de informação é objetiva, informa sobre o estado de coisas, como elas são; é, portanto, real, factual, e aqui não há especulação nem opiniões, não há pontos de vistas nem ideologias, pois contra os fatos não há argumentos. Mas… como se informa sobre o estado de coisas que não são fatos? Que não são verificáveis? Como se informa objetivamente sobre opiniões subjetivas, onde cada qual entende os termos subjetivamente?… E a linha de reflexão não informa, mas reflete…, reflete o quê? Como? E o que é refletir? É algo subjetivo? Ou diz respeito a uma realidade também “objetiva” e “real”, mas de uma outra ordem?

Aqui, começamos a perceber que essa classificação não é nada clara e determinada em suas pressuposições.

E, no entanto, apesar dessa falta de clareza e determinação sobre seus termos principais da informação e reflexão, essa classificação nos induz a dizermos e recomendarmos como a coisa mais clara, óbvia e certa do mundo: só reflexão não basta, é necessário primeiro informar e averiguar os fatos reais e objetivos e basear a reflexão sobre esses dados e fatos, para que a reflexão não se torne algo bitoladamente subjetivo, particular e mera opinião. Por isso, num bom curso sempre devemos equilibrar e dosar bem informação e reflexão etc. etc. E, sem o perceber, nessa classificação, sobre as disciplinas a serem estudadas, já empostamos uma avaliação, na qual dizemos: o que é verificável e mensurável, ao modo de ser da objetividade (… das ciências positivas), tem a primazia de certeza, portanto, da verdade; isso deve constituir pois a base sobre a qual se devem acionar as disciplinas que têm o caráter de especulação e de aprofundamento místico espiritual etc… E com essa opinião óbvia do bom equilíbrio entre a informação e a reflexão, entre o objetivo e o subjetivo, empurramos com a barriga a nossa formação intelectual, sem sequer entrarmos em crise, onde realmente seríamos obrigados a nos questionar se estamos cuidando de uma busca mais engajada da verdade e da coisa ela mesma das disciplinas, que ensinamos e aprendemos.

Para ilustrar isso, proponhamos um exemplo tirado do ensino da filosofia. Esse exemplo, aliás, pode muito bem ser usado também para a teologia e outras ciências como a psicologia, a sociologia etc.

No currículo de ensino da filosofia para a formação intelectual temos, p. ex., a disciplina de história da filosofia. Na práxis, via de regra essa disciplina de história da filosofia é ministrada como informação. Temos assim informações da história da filosofia antiga, da patrística, da Idade Média, da Renascença, da filosofia moderna e contemporânea. Em alguns cursos se dão informações até sobre as pretensas filosofias da antiga cultura egípcia, babilônica, da Índia, da China, do Japão etc. São informações sobre informações sobre centenas de pensadores, com suas obras e resumo de suas doutrinas. A função dessa disciplina seria dar aos estudantes uma visão panorâmica, geral e histórica sobre o fato cultural chamado filosofia. É que, assim como existem fatos culturais chamados literatura, arte, ciência, técnica, religião, ao lado desses fatos, existe também o fato cultural chamado filosofia. E pertence a uma boa formação intelectual ter informações sobre esses fatos culturais. Ou é importante ter essa visão panorâmica geral de toda a filosofia, através da evolução da história, antes de o estudante se especializar num determinado pensador, para situá-lo dentro do grande conjunto etc. etc., para que não fique só com o pensamento de um só autor, como acontecia, por exemplo, no antigo ensino clerical, onde praticamente só se estudava S. Tomas de Aquino ou a escolástica etc. O esquema da classificação “informação-reflexão” reza portanto que: antes de refletirmos filosoficamente, é necessário ter informações objetivas, gerais, do conjunto dos fatos culturais da filosofia.

Só que, se abrirmos os livros da história da filosofia, as assim chamadas informações objetivas desses fatos culturais denominados filosofia – fora as datas da biografia dos pensadores, do surgimento de suas obras e dos nomes dos títulos de suas obras –, não são nada objetivas. Não são propriamente informações, mas opiniões, pontos de vista do autor do livro da história da filosofia ou da escola, a que se filia o autor. Esse autor usa desses pretensos fatos culturais para expressar o que ele subjetivamente pensa desse ou daquele pensador, ou melhor, o que ele entendeu desse ou daquele pensador. E, ao fazer isso, o autor da história da filosofia, seguindo o sistema e a terminologia da historiografia, classifica os pensadores de diferentes épocas em infindos – “ismos”, como p. ex., idealismo, realismo, essencialismo, voluntarismo, vitalismo, sensualismo, fenomenalismo, existencialismo etc. Todos esses “ismos”, que então circulam como moedas válidas de informação objetiva sobre a realidade do fato cultural filosofia, se analisados no que de essencial e filosoficamente querem dizer, se desmascaram como lugares comuns, colocações, fixações pouco refletidas, de um valor filosófico quase nulo. E se, ainda por cima, examinarmos a compreensão pressuposta nesses livros de história da filosofia, acerca da história, da época, do tempo, das interrelações entre as épocas etc. etc., descobriremos que essa precompreensão se filia a diferentes tipos de compreensões ideológicas, como p. ex., a do evolucionismo, materialismo, marxismo, catolicismo etc.

Assim, de tudo isso, se levanta uma suspeita: o que se pretende como informação objetiva não será antes um grande diletantismo, no que se refere à verdadeira reflexão filosófica, uma total ausência da real experiência da coisa da filosofia, que, por ignorância, opera em preconceitos, tanto acerca da informação filosófica como também acerca da reflexão, e pretende combater ou complementar uma reflexão, imaginada como filosófica, usando um modelo de objetividade, que é adequado talvez a certas ciências naturais, mas de modo algum às ciências humanas, e muito menos à filosofia, à teologia e à espiritualidade?

Para poder ser história da filosofia, a história da filosofia não se deve deixar guiar, no seu modo de ser, pelo modo de ser da filosofia? Com outras palavras, para poder dar informações reais e adequadas acerca da filosofia, na sua história, já não se deve estar bastante familiarizado com a reflexão filosófica, do que seja a essência da história? Do contrário, sob o pretexto de fornecer dados objetivos históricos e informações básicas para a filosofia, a história da filosofia reduz a filosofia, sem mais nem menos, ao fato cultural; projeta assim sobre a realidade história e filosofia um ponto de vista historiográfico, proclamando a historiografia como critério da objetividade, sim da cientificidade de uma ciência de pesquisas dos princípios do sentido do ser, cujo modo de ser, cuja cientificidade tem profundidade, envergadura e complexidade que ultrapassam a cientificidade da ciência positiva chamada historiografia. Essa maneira de abordagem do ensino de uma ciência é um “pecado grave” da pesquisa e se chama extrapolação. É como um químico achar que a fórmula química de uma tinta é a base objetiva e real para avaliar artisticamente o uso da cor, feito por um gênio de pintura como Van Gogh, ou um pesquisador de endocrinologia achar que o amor materno como fenômeno humano de encontro não é outra coisa do que reações hormonais. Certamente que há um relacionamento entre os diversos tipos de ciências, mas esse relacionamento, p. ex., entre historiografia e filosofia é de um tipo inteiramente diferente do que o de linhas (!) ou de mútua complementação. O problema é de fundamentação. Na “ciência” que tem o modo de ser da filosofia, o mínimo de informação talvez já seja reflexão, o que aliás não é nenhuma interiorização subjetiva do dado objetivo, mas sim o pulso que segura e mantém firme, na sua limpidez, a ratio, a intuição de base que faz com que uma determinada informação seja informação verdadeira e real daquela ciência e não uma outra coisa qualquer. Pode ser que na filosofia a informação que não seja já reflexão filosófica não seja propriamente informação. Toda e qualquer informação filosófica já é em si reflexão.

De tudo isso, talvez possamos tirar a seguinte conclusão:  numa reunião, onde se quer compor uma ratio studiorum de formação, onde entram em jogo diferentes tipos de ciências, é necessário deixar de lado ou usar com muito critério uma classificação como esta da linha de informação, da linha de reflexão e similares. É necessário conscientizar-nos de uma forma muito mais nítida e séria de que cada tipo de saber tem a sua própria maneira de se informar e de refletir, que cada tipo de saber tem o seu método, a sua própria compreensão do que seja história, método, especulação, reflexão, informação etc. Que a cientificidade de um ensino intelectual não pode ser garantida, amontoando ou aumentando informações, por mais importantes e atuais que elas seja, sem ter a habilidade de pegar no pulso de cada tipo de saber e captar com precisão e rigor a sua ratio formalis, i.é, a lógica interna, a partir e dentro da qual uma ciência se estrutura como um todo.

A recomendação dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero, de que no método e na abordagem se mantenham as diferenças de cada disciplina, não poderia ser interpretada como uma recomendação de não encaixar as disciplinas nessas classificações óbvias, provenientes da pouca reflexão ou de interesses e mentalidades alheios à formação intelectual, deixando que cada ciência dite as suas regras de jogo, para então examiná-las em referência a sua autenticidade, se realmente estão no pulso da verdadeira cientificidade?

3. Qualificação do intelecto como critério da formação intelectual e não a quantificação do saber informativo

Para a elaboração de uma ratio studiorum, é necessário compreender bem o que se entende por formação intelectual. Isso principalmente porque a formação intelectual é entendida hoje como saber a serviço do agenciamento da certeza do auto-asseguramento do poder: saber é poder. Saber é auto-asseguramento do poder, no sentido do projeto da interpelação produtiva, onde saber significa obter o máximo de informação acerca de tudo para poder organizar, controlar, prever, racionalizar e funcionalizar, em vista do total domínio da realidade. Com isso, busca-se eliminar todo e qualquer imprevisto e falha nesse domínio, projetado, controlado e funcionalizado como prolongamento de nós mesmos.

Esse modo de processar o saber humano tem por conseqüência que o saber que se estende sobre tudo como informação em função do domínio da realidade uniformiza e racionaliza todo e qualquer saber, reduzindo as diferenças qualitativas de outros saberes a meras funções uniformizadas e neutralizadas da certeza do poder. Assim, a teologia, a filosofia, a arte e a religião só valem como saber se de alguma forma estão em função da atuação sobre a realidade.

Também a compreensão da nossa formação intelectual pode estar influenciada por uma tal colocação dominante acerca do saber. Isto aparece quando, em nosso curso regular da formação intelectual ministrada em 6 ou 7 anos, na crescente preocupação e cobrança de formar os candidatos para que na ação pastoral estejam habilitados a funcionar com eficiência em quaisquer eventualidades, tenta-se introduzir em e acrescentar ao curso regular, já sobrecarregado de disciplinas obrigatórias, mais cursos de novidades, tidos como necessários e atuais. Tudo isso leva a produzir um tipo de intelectualidade que fala de tudo, sabe tudo, tudo classifica dentro de um determinado esquema dogmatizado e pré-fabricado, com a segurança presunçosa de alguém que paira por cima de toda a situação e tem a solução panorâmica para toda e qualquer eventualidade. Isto, quando se está bem adestrado e funcionalizado no saber que é poder. E, quando não se está bem adestrado, por falta de tempo ou de talento, surge um tipo de intelectual que chuta, é inseguro, mas camufla essa insegurança num criticismo céptico, cínico, vazio, feito de lugares comuns e slogans. Assim, numa tal formação intelectual começa a se estender sempre mais um grande deserto de vazio, de superficialidade, slogans, lugares comuns e generalidades, racionalizações, que conduzem a pessoa à indiferença e ao esclerozamento em referência à busca da verdade.

Para fazer frente a uma tal despersonalização e desertificação intelectual, tenta-se reagir na formação, negando o intelecto, a razão, denunciando superficialmente a supervalorização do intelecto e da razão, sendo necessário, assim, acentuar e valorizar também o coração, a vivência… Luta-se portanto contra a superpotência da razão, afirmando a força irracional do coração. E não se percebe que, nessa maneira superficial de compreender o intelecto, a razão e o coração, a vivência e o sentimento, numa oposição do racional e do irracional, se faz o jogo da própria racionalização e funcionalização do poder. Com isso, a própria reação e a tentativa de melhorar contribuem para desedificar cada vez mais a alma do saber.

A quantificação do saber como função do poder teme e rejeita violentamente um modo de saber a realidade que se sabe e se sente pobre, finito e vulnerável diante da realidade. Rejeita-o e o combate como um não saber que prejudica e ameaça o saber. Não percebe que nesse não-saber se esconde uma qualidade que constitui a essência do intelecto humano, portanto, da formação intelectual.

Esse modo de ser do cultivo do saber como poder é o que Pascal denominou de espírito de geometria, diferenciando-o do espírito de fineza. É o tipo de onisciência inane com que a serpente no paraíso seduziu o homem: sereis como deuses!

A desertificação da alma do saber faz desaparecer o nível de água viva da inteligência, que brota das profundezas abissais da Docta ignorantia (Nicolau de Cusa) do espírito, desqualificando o intelecto da sua mais autêntica e radical intelectualidade.

Costumamos definir o intelecto como uma das faculdades do homem, ao lado da vontade e do sentimento. Essa definição vem de um modelo da explicação do homem denominada substancialista-ocorrencial, que concebe o homem como uma “coisa”-núcleo, ocorrente ali, em si, ao redor da qual estão diferentes propriedades, algumas acidentais e outras essenciais. As faculdades intelecto, vontade e sentimento seriam propriedades essenciais do homem, faculdades que ele então põe em acionamento. Esse modelo, no entanto, não ajuda muito para mostrar a própria experiência concreta do que seja o intelecto, a vontade e o sentimento, como fenômeno da existência humana. Talvez seja muito mais adequado e próximo à própria experiência dizer que intelecto, vontade e sentimento não são faculdades que o homem tem; são o modo de ser da própria existência humana, que deve ser cada vez assumido com a responsabilidade de ter que ser.

Como é o modo de ser da existência humana chamado intelecto?

Talvez a própria palavra intelecto possa nos ajudar a compreender melhor esse modo de ser, o qual queremos formar na formação intelectual franciscana.

Intelecto (intellectus, em latim) vem do verbo latino intellego (-ligo), –exi, –ectum, –ere, que significa usualmente compreender, perceber, ter evidência, “inteligir”. Inteligente é o que tem evidência, compreensão, o entendido numa coisa. A palavra intelligo é composta de inter e lego e literalmente significaria escolho entre. A ação de escolher, entre duas ou mais possibilidades, uma que seja a verdadeira se chama julgar, o juízo. Para julgar, temos um quadro de referência que serve de medida, conforme o qual julgamos. Se assim o entendo, então o escolher entre, inter-legere, é um saber de antemão conforme um quadro de referência “certo e errado”, i.é, um saber do tipo poder, acima mencionado.

Mas, talvez, possamos entender o inter-legere de modo um pouco diferente. Legere, que significa escolher, significa também ler (lesen, em alemão) e insinua uma significação de colher (auslesen, a colheita escolhida), ajuntar, implícita na palavra grega légein, da qual deriva legere. O ajuntar, pois, de uma colheita não é bem o escolher entre as possibilidades, distinguindo o certo e o errado, o bem e o mal, embora se possa realizar a colheita como um julgamento. É que o melhor de uma colheita é o dom, a graça do empenho da lavoura. O céu e a terra, e no meio, entre eles, o homem, se debruçando no desempenho diligente de uma acolhida, cuida, espera o dom do nascer, crescer, florir e sazonar da vida de uma semente, que se oferece como o melhor de todos esses empenhos do céu e da terra e do homem no meio, entre o céu e a terra. Aqui, ninguém é dono, proprietário, o julgador, o superior; todos e tudo é a acolhida atenta, empenhada, dando-se o melhor de si mesmo, mas na gratuidade, na ausculta e grata recepção de um mistério anterior e maior do que todos os nossos empenhos.

Essa disponibilidade receptiva (não passiva!), que é um esforço ativo, diligente e total para manter-se na limpidez e afinação da grata espera do inesperado da vida do mistério é o legere, o légein: o colher. Esse modo de ser de modo algum é “passivo”, no sentido de indiferença vazia. Ele é antes a plenitude da disponibilidade de receber, acolher, obedecer ao que nos vem ao encontro no inesperado. No inesperado do que ultrapassa todas as nossas possibilidades. Essa espera acolhedora da impossibilidade, que coloca todas as nossas possibilidades na disponibilidade dessa espera, é o modo de ser que podemos experimentar, talvez de um modo bastante apagado, mas autenticamente, quando temos que ler entre as linhas dos acontecimentos.

Entre, inter aqui não significa “entre” isto ou aquilo. Entre, aqui, é o permeio, o medium. Nas vicissitudes da nossa vida, em nos empenhando nisso ou naquilo, em projetando os nossos programas, a partir do que podemos, sabemos e queremos, vamos constituindo, como todo, um mundo de valores, significações, volições, compreensões, ideais e possibilidades. Essa nossa atividade de nos firmar, nos projetar, nos fazer, no entanto, está continuamente convocada a ler uma orientação entre as linhas desses afazeres.

Essa orientação não se dirige à constituição desse nosso mundo, mas nos faz auscultar e observar atentamente, no permeio dessas coisas já constituídas como nosso ser, uma doação, que nos vem ao encontro e nos afeta, como mistério de um dom inteiramente gratuito, que nos possibilita e sustenta todo o nosso empenho. Quem inclina todo o empenho do seu ser a essa orientação se torna um inter-leto, um modo de ser feito todo ouvido de acolhida e obediência ao toque da graça, que lhe vem ao encontro, vitalizando-o a partir de uma realidade anterior, maior, mais radical do que todo o seu ser. Essa “passividade ativa de ausculta receptiva” é expressa no verbo alemão vernehmen, donde vem a palavra Vernunft, que se traduz usualmente por razão!

Essa viragem na dinamização do ser, que no empenho da nossa busca no permeio de nossos próprios projetos e esforços começa a tornar-se receptiva e de uma dinâmica inesperada, inteiramente nova e radical, é o que dá qualificação ao nosso saber como intelecto ou intelectual.

No medium do assanhamento do saber que tende ao poder, formar-nos para essa viragem para a qualificação de ler entre as linhas, formar-se para tornar-se todo um corpo de recepção do inesperado, e, sem deixar de buscar o saber, tornar-se e conservar-se puramente pobre, finito, simples como acolhida da impossibilidade de sermos a partir de nós mesmos, esse é o grande desafio da formação intelectual. Isso não se obtém aumentando a extensão da informação do saber, mas, na busca do saber, procurando no seio ou na raiz desse próprio saber uma profundidade qualitativa de um outro sopro vital.

Ao estruturar uma ratio studiorum, ao exigir cientificidade e rigor na busca do saber na formação intelectual, é necessário dar grande prioridade a essa qualificação inter-lectual que os antigos chamavam de espiritual ou de espírito. Mas espiritual aqui não é algo ao lado ou além do saber intelectual ou racional, algo “místico”, cheio de unção e sentimento, mas a qualificação, a quinta essência da própria razão, do próprio saber, sem a qual todo o saber decai para o saber-poder, cuja dinâmica, no fundo é uma inflação, onde o saber perdeu o contacto radical com a possibilidade verdadeira do seu ser. Por isso, o critério da formação intelectual na ratio studiorum deveria ser essa qualificação do inter-lecto e não a quantificação do saber informativo.

III – A estruturação da nossa formação intelectual em três níveis de ciências: ciências positivas, filosofia e teologia

A palavra ciência aqui não está sendo usada no sentido unívoco. Tanto a teologia como a filosofia e as ciências positivas devem ter sua maneira própria de entender  sua cientificidade. Por isso mesmo, trata-se de três níveis de ciências, diferentes, que entram em jogo, na nossa formação intelectual. É de importância muito grande, de alguma forma, tentar ver o modo de ser de cada nível de ciências e seu relacionamento mútuo.

Deve-se salientar logo, porém, que esse assunto é muito controvertido. Isso porque são muitos e bastante distintos os posicionamentos em relação à definição do que seja a essência da teologia, da filosofia e das ciências positivas. Em segundo lugar, a busca pela essência da ciência é uma questão aberta, dificílima de ser abordada e orientada na direção de alcançar clareza e unanimidade de colocação. E, no entanto, apesar dessas dificuldades, é necessário, ao menos de uma forma provisória e muito imperfeita, refletir acerca desse assunto. Em todo caso, não podemos simplesmente permanecer na ingenuidade irresponsável de acreditar que, ajuntando os três níveis de ciências, um ao lado do outra, damos uma formação sistemática aos estudantes.

1. Ciência e ciências

Ao referir-se à formação intelectual do clero, tanto no seu modo de falar, como no uso explícito da palavra ciência, os documentos eclesiásticos mostram claramente que entendem tanto a teologia como a filosofia como ciências. Deixando de lado por ora o questionamento sobre o que se deve entender aqui por ciência, é importante atender bem a esse modo de falar, pois ele nos indica a direção para a qual devemos orientar a nossa reflexão. E nos convida a pormos de lado uma compreensão usual ingênua do relacionamento entre a teologia e a filosofia (e as ciências positivas).

Usualmente, consideramos a teologia como uma mundividência proveniente da fé, e a filosofia como uma mundividência proveniente da razão. Como “sabemos” que tanto a ordem sobre-natural como a natural vem de Deus, portanto, tanto a fé como a razão vêm de um e mesmo Criador, não temos nenhum problema em dizer que a teologia e a filosofia (e as ciências positivas) se completam mutuamente.

Essa maneira de empostar o relacionamento entre teologia e filosofia encontra hoje uma resistência muito grande da parte da consciência crítica científica moderna, que vê numa tal explicação um círculo vicioso. É que, essa maneira de raciocinar o relacionamento entre a fé e razão já é um produto da maneira de pensar da crença em um Deus Criador, portanto de uma crença teológica. Se lhe for objetado que não se trata de crença, mas de um conhecimento demonstrável pela razão, através dos argumentos da disciplina filosófica chamada na filosofia de teodicéia, a consciência moderna científica de hoje logo responderá que essa é na realidade uma “filosofia” (leia-se mundividência) cristã, portanto uma parte da teologia. E se insistirmos afirmando que se trata de um conhecimento real, objetivo, racional, a consciência moderna nos vai perguntar: que conhecimento real, objetivo e racional é esse, que só é tido como conhecimento certo pelos que de alguma forma crêem numa religião, e que fé é essa que no fundo necessita da razão para confirmar sua crença? E, se insistirmos ainda explicando que a razão e a fé não se contradizem, mas uma supre a outra ou se complementam mutuamente, a consciência científica de hoje vai nos dizer que a nossa fala é muito ambígua, uma vez entendendo razão de um jeito, outra vez de outro jeito, e que a própria compreensão de fé não está clara, e, acima de tudo, que a nossa compreensão de ciência está inteiramente alienada da compreensão hodierna de ciência.

E, realmente, aqui reina uma confusão entre nós. Independentemente de quem tem razão, se a nossa concepção usual ou a consciência moderna, no nosso modo usual e para nós tão óbvio de explicar o relacionamento entre teologia e filosofia (e ciências positivas) entram em jogo vários níveis de colocação, dos quais não nos damos conta. Tentemos enumerar algumas dessas colocações:

1. a) Filosofia como filosofia perene, i.é, um conjunto de doutrinas objetivas, perenemente verdadeiras, sobre Deus, homem e universo, que podem ser alcançadas pela razão natural, que estão depositadas como doutrinas filosóficas na assim chamada filosofia cristã e que constituem o prolegômena à teologia cristã católica: filosofia cristã como ciência racional.
2. b) Filosofias que não pertencem à filosofia cristã, p. ex., as filosofias modernas, contemporâneas, antigo-pagãs, como doutrinas não ou menos verdadeiras, como opiniões não objetivas, i.é, subjetivas, não perenes, i.é, relativas, históricas, com outras palavras: filosofias não-cristãs como mundividências.
3. c) Ciências positivas como conjunto de conhecimentos certos do tipo da filosofia perene, objetivos, verdadeiros, não subjetivo-relativos, embora num estado imperfeito e em referência a objetos de níveis diferentes aos da filosofia perene, portanto: ciências positivas como ciência racional.
4. d) Teologia como um conjunto de doutrinas objetivas, perenemente verdadeiras, sobre Deus, e a partir dele, sobre o homem e o mundo, num nível de realidade sobre-natural, não mais alcançáveis pela razão natural, mas somente pela fé-revelação. A fé como a possibilidade de compreensão que ultrapassa toda a possibilidade da razão; a fé como uma razão elevada ao nível sobre-natural, portanto: teologia como ciência sobre-racional.
5. e) A fé como experiência pessoal, vivencial, convicção, atitude de vida, portanto: a fé como mundividência.

Essas colocações, aqui expostas de uma forma simplificada e semi-caricatural, parecem não ser mais a nossa posição. Tudo isso parece ter sido tirado de um manual de teologia tradicionalista, antes do Vaticano II. No entanto, seria interessante examinar se nas colocações fundamentais, fora os detalhes e as nuances, pensamos hoje diferentemente quando, p. ex., montamos um programa de formação intelectual para o clero.

Nessas colocações, é interessante observar que tanto a teologia como a filosofia perene cristã e as ciências positivas são entendidas como doutrinas objetivas, perenes e verdadeiras do tipo ciência racional, embora de níveis e dimensões diferentes, ao passo que as demais filosofias e também as outras religiões são tidas como mundividências. E a fé enquanto convicção, vivência e atitude de vida, também de alguma forma é tida como mundividência.

Aqui parece haver um entrecruzamento de duas concepções completamente diferentes:

1. a) De um lado, uma concepção do saber e da razão como possibilidade essencial dada ao homem por Deus, em cujo exercício adequado o homem pode e deve adquirir conhecimentos certos, objetivos e verdadeiros acerca da realidade, até alcançar o limite da sua possibilidade, e então através da fé ser levado a adquirir conhecimentos certos, verdadeiros acerca da realidade, cujo conhecimento ultrapassa toda e qualquer possibilidade humana. Esses diferentes níveis de conhecimento certo, objetivo, verdadeiro e essencial aparecem gradualmente como ciências, filosofia e teologia, formando um edifício hierarquizado do saber racional, i.é, verdadeiro, essencial, substancial, que obriga sempre a todos, em todos os tempos. Nesse modo de conceber a teologia, a filosofia e as ciências como um grande sistema hierárquico de saber racional e sobre-racional, onde o sobre-racional é o ponto de referência, o móvel, o princípio coordenador de todo o sistema do saber, podemos talvez vislumbrar, ainda que de uma forma um tanto defasada, uma idéia grandiosa de mathesis universalis teológica, síntese tentada pelos melhores espíritos da clássica teologia escolástica medieval. Trata-se pois de uma concepção teológica do universo, do homem e da divindade, i.é, da totalidade do ser.

Hoje, esta concepção é tida como tradicionalista, como um resto de teologia medieval. Certamente, na sua formulação e em diversas precompreensões operantes nessa síntese, ela é medieval e tradicionalista. No entanto, o que chamamos de tradicionalista, hoje, não coincide com o medieval nem com a escolástica medieval. A teologia tradicionalista é uma defasagem e uma concepção moderna equivocada, por uma interpretação mal feita da escolástica medieval. Nessa teologia tradicionalista, usando-se os mesmos termos usados na escolástica medieval, estão contrabandeadas inúmeras pressuposições da filosofia moderna, sem no entanto manter o grau de rigor do questionamento que ela possui, e sem conseguir captar a riqueza e a vitalidade do ser da Idade Média, transformando o ingente e profundo empenho medieval de busca especulativa da verdade numa espécie de doutrinas ideologizadas nem antigas e nem modernas.

Por isso, em nossa formação intelectual franciscana, onde estudamos intensamente os nossos autores clássicos franciscanos medievais, quer na filosofia quer na teologia, seria muito importante desvencilhar-nos do envolvimento com a interpretação travestida tradicionalista acerca desses grandes autores clássicos, para podermos vislumbrar uma idéia de mathesis universalis teológica de uma envergadura e profundidade talvez ainda muito mal conhecida. E se fizermos adequadamente e com competência esse trabalho, talvez surja em nós uma pergunta: será que nessa síntese teológica, tentada pelos grandes pensadores místicos medievais, como um saber universal perene, cuja consecução permaneceu imperfeita, defasada e fragmentária, e da qual hoje temos apenas um eco longínquo, cheio de interferências de nossas interpretações equivocadas, não estaria oculta uma idéia de como deve ser a ciência da fé, na sua encarnarão, que penetra todas as camadas do ser, desde a divindade até o minúsculo pó do excremento da terra, envolvendo cada ente na bondade difusiva do amor divino? E talvez uma tal concepção e um tal programa do saber universal já não fossem mais medievais nem modernos e nem antigos, não fossem europeus, africanos, asiáticos nem sul-americanos nem progressistas nem tradicionalistas nem “teológicos” nem “filosóficos”, não fossem científicos nem simples, mas simples e concretamente saber intelectual universal do espírito cristão?

1. b) De um outro lado, porém, juntamente com essa concepção teológica, acima mencionada, interpretada usualmente no nível de uma teologia manualística tradicionalista, temos, dentro dessa mesma teologia tradicionalista, a concepção de que as filosofias que não pertencem a essa síntese teológica ou que não se entendem como um momento desse sistema, não são ciências mas apenas mundividências. E juntamente com tudo isso, dentro dessa mesma concepção tradicionalista, se considera também a fé como atitude pessoal, convicção religiosa etc. etc., i.é, também como mundividência.

Com outras palavras, examinando o a) e o b) podemos concluir que, aqui, na maneira como operamos a nossa formação intelectual nos nossos programas de ensino de teologia-filosofia-ciências positivas, está atuando uma pressuposição de que tanto as filosofias (i.é, filosofia) como a teologia (como síntese teológica no estilo escolástico medieval) são mundividências, e somente as ciências positivas são ciência. Ao lado dessa há ainda outra pressuposição, mencionada no ponto a), a saber, somente a grande síntese teológica é a ciência como tal.

A nossa confusão usual consiste em não percebermos que estamos operando com duas concepções do saber, do racional, i.é, da ciência, inteiramente distintas. Por não percebermos isso, não pensamos muito ao falarmos da ciência. Assim, estando dentro de duas concepções, em operando nelas, não assumimos tematicamente nem a concepção a), pois dizemos que é uma ideologia tradicionalista do passado, nem a b), pois a consideramos como decadência do relativismo historicista moderno, apesar de acharmos que a b) é o moderno atualizado e a a) o que todos devem aceitar como o fundamento da identidade cristã.

Por isso, quando examinamos os documentos eclesiásticos que falam na e a partir da concepção a), os achamos um tanto ou bastante tradicionalistas. E, no entanto, como já foi rapidamente mencionado acima, atrás dessa impressão, que aliás pode não ser somente impressão, pode estar escondida e pulsando uma autocompreensão interessantíssima e grandiosa de como deve ser uma formação intelectual para quem a fé de/em Jesus Cristo e seu Evangelho é tudo, o princípio, o meio e o fim da sua existência.

Deixando para mais tarde os detalhes desse assunto, aqui somente assinalemos que a compreensão de ciência presente nesses documentos, tanto em referência à filosofia como em referência às ciências positivas, já está subsumida, unificada e coordenada a partir da teologia e da autocompreensão da teologia. Mas, nessa autocompreensão, a pressuposição que se tem da ciência, seja como for o conteúdo, não coincide com a compreensão que temos hoje de ciência, a partir das ciências positivas. Isto não significa, porém, que essa autocompreensão da teologia acima mencionada como a) se compreenda como mundividência, portanto que pertença ao outro extremo do binômio ciência-mundividência.

De tudo isso podemos tirar a seguinte conclusão:

Em nossa formação intelectual, como é exigida nos documentos eclesiásticos, o estudo da teologia (subsumindo filosofia e algumas ciências positivas) não é um estudo dentro e a partir da mundividência. É antes um estudo da ciência sui generis. Mas não de uma ciência no sentido simplesmente moderno da ciência.

Assim, surge um grande problema e uma dificuldade incômoda para o planejamento da ratio studiorum. Isso porque, se se exige um estudo dentro e a partir de um sistema grandioso da teologia, como acima foi mencionado no ponto a), cuja pressuposição na compreensão da ciência é toda própria, e no entanto, se os mesmos documentos eclesiásticos querem igualmente que o estudo da filosofia e das ciências, dentro desse sistema teológico, seja feito sem camuflar nem apagar as diferenças do ser e do método dessas ciências, como colocar-se com honestidade intelectual e científica diante das exigências de cientificidade, tanto da teologia como da filosofia e das ciências positivas? Mas para de alguma forma encaminhar uma resposta a essa dificuldade, devemos examinar melhor como se deve entender as ciências e a filosofia, a partir delas mesmas, hoje, e não já a partir da teologia.

2. Estudo e doutrinação

Nessa compreensão do que seja ciência, devemos distinguir nitidamente entre o estudo e a doutrinação. É dessa distinção que depende, se a nossa formação intelectual é realmente intelectual ou é apenas doutrinal.  Uma pessoa pode ter absorvido um curso acadêmico universitário especializado brilhantemente e, no entanto, permanecer no nível doutrinário, e nunca atingir o nível do estudo intelectual. Aqui, usamos a palavra doutrina, doutrinal no sentido usual, e não no sentido originário da doctrina como é de uso na teologia e na espiritualidade, quando, p. ex., a teologia é chamada de sacra doctrina.

Como é a diferença entre o estudo e a doutrinação?

Na doutrinação, trata-se de aprender uma ciência no seu estado atual da constituição, em todas as suas informações e práxis, a modo de dominar todo seu funcionamento; mas não se tem a preocupação temática de investigar, como no caso do estudo intelectual, as suas pressuposições metódicas, as proveniências de seus conceitos fundamentais, a fundamentação de suas estruturas, o sentido do ser do horizonte de suas constituições. Por isso, na doutrinação, a pessoa aprende a ciência como doutrina numa mundividência ou ideologia, não se preocupa pela verdade racional do sistema em que funciona, é uma formação para o funcionário da ciência e não para seu investigador. É por isso que a palavra doutrinação hoje é sinônimo de ideologização.

Na colocação usual em que estamos na formação intelectual, quando a compreendemos como formação pastoral no nível da formação de agentes pastorais, por mais completos que sejam no sentido acadêmico, os estudos teológicos, filosóficos e científicos estão no nível de doutrinação. E quando os documentos eclesiásticos falam da formação intelectual do clero, e nós a buscamos para poder dialogar com o mundo de hoje e compreender suas necessidades, crises, aspirações e perigos, esse nível de doutrinação é inteiramente insuficiente, por que não forma pessoas que sabem ler entre as linhas da funcionalidade uma outra realidade oculta mais fundamental. E isto principalmente hoje, em nossa era, que se caracteriza como científica, uma vez que o que hoje decide se uma ciência é realmente ciência não é a quantidade de suas informações mas a investigação crítica de sua própria fundamentação. Enquanto persistir a doutrinação dentro da ciência, torna-se naturalmente um desafio muito grande encontrar um modo como se possa realizar esse estudo.

Em todo caso, em nosso currículo de formação intelectual, que contém tanto teologia, quanto  filosofia, se além dessas quisermos introduzir certas ciências, devemos ter bem claro que doutrinar alguém numa ou em várias ciências em apenas 6 ou 7 anos de estudo já é uma tarefa quase impossível, quanto mais introduzi-lo no estudo investigador, quando não se limitar bem, numa determinação bem competente, o que é e como se faz todo esse estudo. Por isso, querer dar cursos de diferentes ciências, conforme as necessidades da moda da publicidade na nossa formação intelectual, num estilo enciclopedista um pouco melhor do que o do Reader’s Digest, é uma brincadeira irresponsável e uma total alienação do que seja uma ciência hoje. Assim, o estudo da psicologia, da sociologia, da economia etc., por exemplo, deve ser bem examinado, para que o estudante seja realmente iniciado no espírito científico, conforme a seriedade da consciência crítica investigadora das ciências hoje.

E para a ratio studiorum da nossa formação franciscana, essa diferença entre a ratio studiorum e a ratio doctrinationis deve ser um constante desafio que incita sempre de novo, tanto formadores como formandos, a buscar elevar e manter o nível da intelectualidade, dedicando-se conscientemente ao modo de ser do estudo, que é investigação crítica da fundamentação. E toda essa exigência de distinguir na própria dinâmica da ciência dois movimentos, o movimento studiorum e o doctrinarionis, não é uma exigência de brio e nível, no sentido de poder e de elite, mas sim, a grande vontade de, humildemente, de todo coração, estar na disponibilidade da verdade.

3. As teorias das ciências

Hoje, se quisermos saber o que é ciência, devemos recorrer a assim chamada teoria das ciências. Parece que um outro termo para indicar essa disciplina é meta-ciência.

Mas o problema, aqui, aliás como em toda parte hoje, é que existem várias teorias das ciências, de diferentes níveis e procedências. No entanto, aos poucos, a consciência crítica acerca da própria ciência, surgida dentro das próprias ciências, começa a nos dizer o que é obsoleto dentro da teoria das ciências. Vamos enumerar uma dessas compreensões obsoletas que pode muito bem povoar também as nossas mentes clericais quando falamos das ciências hoje ou quando falamos da necessidade de estarmos aggiornados para nossa era científica. O que se segue está baseado no artigo de Heinrich Rombach, intitulado “Wissenschaftstheorie und Philosophie”[2]. Aqui daremos um pequeno resumo de parte desse artigo.

Trata-se de uma concepção das ciências que poderíamos chamar de teoria ingênua das ciências. Embora obsoleta, essa teoria ingênua das ciências está presente ainda hoje em toda parte, na nossa compreensão usual e popularizada da ciência, nas publicações, mesmo especializadas, sobre o assunto e na mente de muitos cientistas, eles mesmos.

O que caracteriza a teoria ingênua das ciências e a ingenuidade ou a boa fé despreocupada com que generaliza e absolutiza, sim dogmatiza e fixa um conceito unilateral da ciência? Em geral, o teorético ingênuo das ciências retira da ciência esse conceito unilateral, ciência na qual ele é especialista. Ele faz essa generalização porque acredita ingenuamente que existe uma única espécie de cientificidade. Conforme essa crença, haveria também historicamente uma única forma de cientificidade. Podem se multiplicar conhecimentos científicos, surgirem novas ciências, evoluir, mas todas elas têm o mesmo conceito de ciência. Em todas elas, a cientificidade é sempre a mesma. É o modo típico de pensar de A. Comte, quando fala de “regime définitif de la raison humaine”, i.é, a era da ciência positiva. É o conceito de ciência do positivismo em todas as suas nuances e variantes. Segundo essa concepção de ciência, tudo que está fora dela ou anterior a ela é um “conhecimento” relativo e subjetivo, privativo-histórico. O saber científico, ao contrário, é objetivo, definitivo, real, absoluto e supra-histórico.

Assim, a teoria ingênua das ciências se caracteriza pelos seguintes preconceitos:

1. a) Ciência é uma forma de saber, determinada, estável, constatável, sobre a qual se podem dar informações bem determinadas, estáveis e constatáveis. Essas informações nos dizem o que é objetivamente ciência e nos dão a medida geral da cientificidade de toda e qualquer ciência.
2. b) Assim, existe propriamente apenas uma única ciência (e uma só cientificidade). A multiplicidade das ciências surge apenas devido à multiplicação dos objetos da ciência. Em sua multiplicidade, as ciências são como que diferentes objetos sobre os quais se empostam as miradas científicas, cuja estrutura e cujo modo de ser é único. Por isso, quem conhece uma ciência conhece a ciência.
3. c) Há certamente evolução, desenvolvimento nos conhecimentos científicos. Há correturas e revisões dos conhecimentos científicos. No entanto, tudo isso ocorre dentro do horizonte de uma única, bem determinada, estável e definitiva definição de cientificidade da ciência. Por isso, através das histórias de desenvolvimento dos conhecimentos científicos corre uma linha contínua e bem definida do que seja e o que deve ser ciências. O conceito de ciência não tem história. História só têm os conhecimentos que, dentro desse conceito, evoluem, crescem segundo a cientificidade. A história dos conhecimentos científicos se dá dentro de um horizonte de cientificidade único, supra-histórico e imutável.
4. d) Por mais diferentes que sejam as ciências, o desenvolvimento e o alargamento dos conhecimentos científicos se dão dentro de um horizonte de cientificidade, de tal sorte que se pode constituir um progresso sistemático e lógico sem lacuna. Tudo que não segue essa lógica ou está fora dela só tem valor de verdade enquanto de alguma forma é redutível a ela.

É interessante observar que essa teoria ingênua das ciências, que está no fundo de nossa compreensão usual da ciência, cai num dogmatismo muito semelhante ao que encontramos na teologia, onde a ciência é considerada um conjunto de conhecimentos perenes, verdadeiros, atemporais e imutáveis. Só que, aqui na teologia, esse modo de ser do conhecimento pode não ser um dogmatismo, visto que o modo de ser dos dogmas, que aparentemente parece ser dogmatismo, pode provir do modo de ser próprio e adequado da ciência sui generis chamada teologia; ao passo que, nas ciências, onde se pretende ser radicalmente questionador e crítico, o maior pecado que se pode cometer é o dogmatismo.

Começamos a despertar para a consciência crítica da nova teoria das ciências quando abandonamos esse dogmatismo camuflado da teoria ingênua das ciências e compreendemos que, em diferentes ciências reais, devem se formar e ativar cada vez diferentes tipos de ciências. É que não existe a ciência, mas apenas ciências. E se, de alguma forma, pudermos falar de ciência como uma totalidade, essa totalidade não é uma estruturação geral e única, segundo a qual as ciências devem ser logicizadas, mas sim um organismo dinâmico, complexo e riquíssimo de diferenciações, níveis e dimensões, constituído pelas ciências particulares, que através das diferenças de cada tipo de ciência, num movimento dinâmico de confrontos, correturas, entrechoques, subsumpções mútuos, vai crescendo numa transmutação contínua.

Assim, o reinado do absolutismo do conceito unilateral da ciência está no fim. É o que nos vem demonstrando o avanço das ciências, que progridem não tanto pelo alargamento e quantificação de novos dados e novas descobertas, dentro de um determinado horizonte de pesquisa, mas pela destruição de suas pressuposições e seus conceitos fundamentais, através das crises de seus fundamentos, para abrir-se a um horizonte novo, mais profundo, mais vasto e mais originário. Assim, viemos assistindo a sucessivas quedas da monarquia do conceito racionalístico de ciência de modelo matemático e lógico, do conceito empíristico-positivista nos moldes da física e da biologia, do conceito materialista nos moldes da química, do conceito relativista nos moldes da historiologia etc. etc. A nova consciência científica hoje tem a tarefa principal de desmascarar essas superstições do dogmatismo que se infiltram nas ciências. Ela, a consciência científica nova, nessa tarefa de desmascaramento, não vai contra a cientificidade das ciências. Pelo contrário, em desmascarando a absolutização e hipostatização auticientíficas dos conceitos unilaterais da ciência, tenta abrir caminho à cientificidade mais humana e plena de um saber científico futuro, que se avia na medida em que, numa reflexão de fundo em direção à raiz de cada tipo de ciência, desencadeia um confronto e diálogo universal de todas as ciências mutuamente entre si.

Essa nova atitude científica da nova consciência, que começa a despertar por toda parte nas ciências, pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte forma:

1. a) Não há um conceito de ciência fixo, parado; não há portanto uma forma fundamental de “cientificidade como tal”. A ciência vive em transformações, tanto no todo da sua forma como nas formas das suas particularidades. Entre aquele e estas se dá interação de influência mútua.
2. b) No progresso científico não há um crescimento unívoco e unitário do conhecimento, unilinear, sucessivo e evolutivo. Por isso, os critérios que decidem o que é conhecimento científico e o que não é devem ser examinados cada vez, na medida em que avançam as ciências, segundo o estilo de transformação assinalado no item a) acima.
3. c) Não há conceito de ciência aplicável sem mudança a todas as ciências particulares. Conceitos fundamentais, como experiência, fundamento, fundamentação, causa, prova, demonstração, método etc., têm um significado diverso nas diferentes ciências particulares ou nos diferentes grupos de ciências.
4. d) Como existe uma pluralidade de métodos de ciências particulares, assim também, dentro de uma e mesma ciência particular pode existir uma pluralidade de métodos, que coexistem numa ambigüidade complementar. Os métodos recebem seu aviamento a partir do toque de abordagem principal e, assim, dentro de uma mesma ciência particular, podem ocorrer duas ou mais abordagens, criando dois ou mais métodos. Estes, por sua vez, num confronto mútuo, mantendo cada qual a sua diferença, criam uma complementariedade, que não é ajuntamento nem síntese, não é substituição nem mistura, mas uma tensão que contém a espera de uma descoberta. Temo um exemplo disso na abordagem ondulatória e na abordagem corpuscular da luz na física. Assim, a manutenção da pluridimensionalidade é um característico da cientificidade das ciências e não a sua negação.
5. e) Cada ciência permanece em questão até a raiz de seus fundamentos, desde os mais principais e básicos. Mesmo as bases confirmadamente válidas e “definitivas”, comprovadas por várias ciências, podem ser subversadas como um caso parcial de um todo maior ou como ausência de uma diferenciação e aprofundamento mais rigorosos e radicais.
6. f) No questionamento dos fundamentos imanentes das ciências, a nova consciência científica sonda, ao mesmo tempo, sua decisão imanente. Sabe porém que as regras de jogo imanentes à própria ciência, provenientes dos fundamentos autoconstitutivos da decisão imanente das ciências, contêm também decisões e fundamentações sócio-históricas. Assim, ao acionarem-se como ciências, sabem-se partícipes das convicções operativas fundamentais de seu tempo e de sua sociedade. Por isso, não paira ou domina altaneira sobre o seu tempo nem sobre a sua sociedade. Não abstraem, mas assumem plenamente a prenhez e pregnância situacional sócio-históricas. Mas, ao mesmo tempo, evitam cair no dogmatismo do historicismo e do sociologismo. Por isso, a consciênia científica não considera a ciência simplesmente como produto ou imitação de uma sociedade. Deixa assim de se determinar dentro da ingênua e irrefletida colocação “sujeito-objeto”, deixa tanto o objetivismo como o subjetivismo de lado, como um dogmatismo não científico.
7. g) A contraposição sujeito-objeto, em todas as suas manifestações, tais como, saber-objeto, homem-realidade, teoria-práxis etc. etc., não é mais colocada ingênua, externa e materialmente, mas como circulação de mútua interação. A ciência não está diante, contra, em frente à vida, à realidade, mas está nela inserida. E a vida humana pré-científica não é autarquia, mas já implica comportamentos e modos do pensar científico.

À primeira vista, essa nova compreensão dinâmica das ciências parece dissolver toda a nitidez e clareza da cientificidade num fluxo, certamente dinâmico, mais diferenciado e rico, mas confuso, sem contorno e sem determinação, portanto a um relativismo, historicismo, a um vitalismo caótico, onde tudo, qualquer opinião, práxis ou tentativa de busca já é considerada ciência.

Na realidade, porém, não se trata de uma dissolução numa confusão e num caos relativista. Pelo contrário, trata-se de libertar as ciências da infiltração dos velhos e obsoletos ídolos do dogmatismo e torná-las claras e distintas (Descartes), não conforme o totalitarismo de uma medida unilateral absolutizada, mas conforme a exigência da pluriformidade e pluridimensionalidade de uma mathesis universalis.

Essa clarificação pluridimensional das ciências começa a nos mostrar a estrutura interna das ciências e o seu relacionamento com a filosofia.

4. Ciências e filosofia

A nova concepção de ciência, acima mencionada, nos proporciona uma nova compreensão do relacionamento entre ciências e filosofia.

Mas, para podermos compreender esse relacionamento, é necessário deixar de lado o esquema usual em que costumamos explicar esse relacionamento.

Costumamos representar o relacionamento mútuo entre as próprias ciências, entre as ciências, a filosofia e a teologia, num esquema que representa diante de nós o objeto (realidade, a coisa, o campo, a região, a área etc.) sobre o qual as ciências, a filosofia, a teologia empostam a mirada do seu ponto de vista e cada qual, as ciências, a filosofia, a teologia capta um aspecto parcial desse objeto. E ajuntando-se os resultados dessas captações temos um conhecimento cada vez mais global. Por isso, quanto mais captações de diferentes pontos de vista, tanto melhor, porque se somam as informações de diferentes aspectos. Aqui, as ciências, a filosofia e a teologia são três miradas diferentes, uma ao lado da outra, sobre um mesmo objeto, cada qual com seus conhecimentos parciais do objeto, conhecimentos que podem ser somados entre si, dando assim informações cada vez mais abundantes sobre o mesmo objeto.

Esse esquema é ingênuo demais para poder ser levado a sério. Trata-se simplesmente de um esquema estereotipado, que não faz nenhum jus à realidade complexa do relacionamento das ciências. É uma representação ingênua de um realismo epistemológico caricatural, que na realidade não diz nada. E no entanto, no uso comum, mesmo entre nós, é freqüente encontrarmos uma tal representação, orientando a composição de um programa de estudos da filosofia e da teologia. É preciso, pois, que abandonemos essa ingenuidade dogmatizada se quisermos compreender as ciências, a filosofia e a teologia, hoje.

Essa representação ingênua da ocorrência do objeto ali diante de mim e eu aqui, com o meu ponto de vista das ciências, da filosofia e da teologia a mirar o objeto, adquirindo informações sobre o mesmo, é na realidade uma abstração. Isso porque a realidade não está diante de nós. Nós, com tudo que nos cerca, tanto por dentro quanto por fora, em totalidade, já somos realidade, já somos a realidade e sua compreensão. E isto que, na representação ingênua da realidade como objeto, achamos que está diante de nós, aparece como estando diante de nós, porque nós nos pontualizamos como esta coisa-objeto aqui, relacionada com aquela coisa-objeto pontualizada lá, e cortamos por assim dizer a ligação viva e concreta com a experiência anterior a toda essa operação de pontualização objetivante, experiência que nos possibilita essa pontualização dual, eu aqui e coisa lá como sujeito e objeto. Essa experiência anterior é a percepção direta-imediata simbiótica da realidade que somos nós mesmos como a totalidade do mundo.

Na nova teoria das ciências essa realidade da percepção direta e imediata, em sendo como totalidade-mundo, se chama realidade pré-científica, que a teoria ingênua das ciências dogmatizada, já mencionada acima, confunde com mundo primitivo, imerso na obscuridade da vitalidade irracional, ainda infante e sem consciência. Na realidade, ela é a presença e plenitude da totalidade dinâmica da possibilidade da vida, no nosso viver, em sendo, na pregnância da evidência imediata da coisa ela mesma. Edmund Husserl chamou essa realidade na concreção-vida de “Lebenswelt”. Esse termo alemão é usado sem tradução na nova teoria das ciências, e poderia ser traduzido como “mundo vital circundante”. Essa Lebenswelt é o espaço aberto da plenitude da possibilidade, que poderíamos chamar de insondável abismo desvelante das possibilidades do ser.

Ora, toda ciência se funda e está assentada nesse abismo desvelante, na Lebenswelt, que não é um espaço escancarado e homogêneo, mas implicações de diferentes níveis e dimensões de Lebenswelten numa contenção, pregnância e dinâmica de possibilidades genéticas infinitamente ricas e pluriformes de ser. É desse abismo desvelante que provêm as diferentes decisões de possibilidades epocais da história.

As ciências, cada vez, em diferentes epocalidades, em se fundando e se assentando nesse abismo desvelante, como que se fixam numa dessas Lebenswelten e começam a trazer cada vez mais à tona as implicações dessa possibilidade. Mas, em fazendo essa explicitação, essa ciência estabelece um corte, um entalhe na totalidade dessa imensidão do abismo desvelante, e em cima dessa Lebenswelt-entalhe começa, por assim dizer, a construir todo um mundo de explicitações, ordenações coerentes, desenvolvidas a partir do modo de ser próprio ali dado nessa Lebenswelt-entalhe.

As ciências, portanto, se movimentam ao mesmo tempo em duas direções:

1. a) Para cima, no sentido de construção positiva de estruturações, que são explicitações das possibilidades da Lebenswelt, sobre a qual e a partir da qual as ciências erguem essas estruturações. E é da Lebenswelt que elas colhem seus conceitos fundamentais, o modo de ser do método etc., que então se transformam em pressuposições fundamentais de cada ciência. É esse movimento construtivo que dá às ciências o seu característico de ciências positivas, i.é, cada ciência tem o seu positum, i.é, o embasamento, o posicionamento, o assentamento na terra fértil da(s) Lebenswelt(en) do abismo desvelante vida.

Tematizando, explicitando e ordenando, esse movimento construtivo das ciências positivas ganha clareza e precisão no mapeamento e na presentificação das possibilidades, dadas pela Lebenswelt, sobre a qual repousa; mas, quando nas ciências, contínua e conscientemente não se trabalha o movimento de penetração, sondagem e ausculta atenta do sentido do ser, que incessantemente emerge do abismo desvelante da vida, esse movimento perde ao mesmo tempo a radicalidade, a imensidão e a orginariedade de sua pertença ao abismo desvelante.

1. b) Esse movimento de penetração, sondagem e ausculta do sentido do ser da Lebenswelt a emergir do abismo desvelante é o segundo movimento das ciências que vai na direção oposta ao do movimento construtivo, portanto para baixo, para as profundezas da Lebenswelt.

Esse movimento de penetração na raiz da própria ciência não é construtivo, mas destrutivo. Não é destrutivo no sentido de agressão a uma posição para aniquilá-la, impondo-lhe uma outra posição. É destrutivo no sentido de, sempre de novo reconduzir, i.é, reduzir toda e qualquer construção positiva das ciências à radicalidade da sua pertença ao abismo desvelante, desfazendo toda e qualquer infiltração ou sedimentação de dogmatismos e unilateralidades, hipostatizações e absolutizações e mantendo sempre de novo e nova a abertura à possibilidade abissal de renovação e ao toque do inesperado. Do jogo desse movimento construtivo e destrutivo, do jogo desse movimento estruturante-constitutivo e do movimento desestruturante-redutivo se dá a fundamentação da ciência, e a cientificidade e o quilate de uma ciência se medem pela limpidez e pelo equilíbrio desse jogo.

Esse movimento que se dirige à profundidade radical do abismo desvelante, que caracteriza a nova ciência e a distingue da ideologia e da mundividência, levado agora às últimas conseqüências e tematicamente buscado, constitui o movimento da filosofia. Isto significa que as ciências e a filosofia copertencem intimamente. A filosofia é no fundo o movimento de redução que corre no próprio seio das ciências, juntamente com o movimento da constituição. Essa maneira nova de compreender as ciências nos seus dois movimentos constitutivo-redutivos talvez possa ser esquematizada da seguinte maneira. Talvez seja útil observar que os dois movimentos não são propriamente lineares opostos, mas sim movimentos espirais em implicação centrifugal-centripetal.

5. O ensino da filosofia

No passado, quando o ensino da teologia e da filosofia ao clero estava estabelecido numa bem ordenada e fixa estrutura do ensino manualístico da escolástica, a filosofia ministrada era escolástica ou melhor neo-escolástica; possuía seu conteúdo, seu método bem determinados e tinha a função de ser a “ancilla theologiae”, servindo de prolegômena da teologia. E uma vez que tanto a teologia quanto a filosofia tinham o mesmo estilo escolástico, havia uma coordenação e sintonia perfeitas entre ambas as disciplinas, de tal sorte que a filosofia, no fundo, era uma iniciação à teologia sistemática. Nesse sentido, a filosofia do antigo ensino clerical, fora do meio eclesiástico, não era considerada propriamente filosofia, mas já teologia. Essa totalidade bem coesa e coerente do ensino teológico-filosófico era ainda, mesmo numa escala já institucionalizada e padronizada e com pouco vigor especulativo, uma herança da grandiosa síntese conquistada pelo pensamento medieval, repristinada pelos esforços do assim chamado movimento da neo-escolástica. E visto que, quando bem ministrado, tudo que é verdadeiramente grande no pensamento dá boa forma ao pensamento, as pessoas que se dedicavam com empenho ao estudo da teologia e da filosofia escolástica, principalmente em contacto direto com os textos dos grandes mestres clássicos da escolástica, recebiam uma formação coesa, coerente, bem assimilada e assentada, embora também corressem o grande risco de deixarem se doutrinar; e, então, em vez de aprender a pensar grande, podiam cair no dogmatismo intransigente e estreito, próprio de funcionários clericais, adestrados ideologicamente, sem a capacidade de pensar.

O revigoramento nas pesquisas históricas sobre a Idade Média, novas descobertas e edições críticas dos grandes mestres do pensamento da Idade Média, desencadearam dentro da Igreja um estudo cada vez mais vasto e profundo do pensamento medieval, e a grande síntese teológico-filosófica da escolástica começou a vir à tona como um dos “sistemas” de pensamento, os mais bem trabalhados e consumados do Ocidente, revelando um vigor especulativo inaudito.

Essa redescoberta da escolástica medieval, no estudo da filosofia no seio da Igreja, deu deslanchou uma tentativa chamada neo-escolástica, que procurava retomar e continuar o trabalho realizado na Idade Média pelos grandes mestres da teologia, a saber, partindo do “Fides quaerens intellectum”, fazer uma síntese teológico-filosófica, que assimilasse agora as novas filosofias, modernas e contemporâneas, como contribuições valiosas ao crescimento do pensamento católico, como foram as antigas filosofias não-cristãs para os mestres medievais.

Assim, no ensino da filosofia dentro da formação intelectual do clero, hoje, em muitos países, principalmente lá onde a Igreja ainda tem muita influência e guarda a tradição, o ensino de filosofia se dá no modelo da neo-escolástica: o núcleo do pensamento é constituído de teses fundamentais da escolástica, mantendo grande abertura para as filosofias novas, modernas e contemporâneas, para as ciências e as diversas questões de nossos tempos. Foi assim que a neo-escolástica acabou formado dentro da Igreja gerações de grandes intelectuais, autores e professores.

Todavia, com exceção da época de seu florescimento no seio da Igreja, em décadas passadas, onde grandes intelectuais, muitos deles convertidos, acabaram aderindo ao movimento, a neo-escolástica jamais encontrou muita credibilidade no meio filosófico extra-eclesiástico. E embora se reconhecesse particularmente o mérito e a competência acadêmica de seus grandes representantes, filosoficamente a neo-escolástica ela mesma parecia um ser híbrido; parecia ser mais um conjunto de doutrinas teológicas da mundividência católica do que propriamente filosofia. A nova consciência científica de hoje, quer na filosofia como nas ciências, considera que o modo como a neo-escolástica, a priori, abordava a filosofia e as ciências modernas, não passa de uma espécie de instrumentalização da filosofia e das ciências em função da manutenção da mundividência teológica católica. Além disso, o conceito de filosofia pressuposto nesse sistema teológico-“filosófico” parecia jamais poder aceitar e compreender, sim admitir a autonomia reivindicada pela nova consciência científica da filosofia moderna como sendo a essência da filosofia, pois já a partir do seu sistema a neo-escolástica não admitia o direito e o dever da absoluta e total autonomia do pensar à filosofia, considerando-a no fundo uma mundividência.

Na prática, sob a camuflagem do ensino sistemático e temático, a formação intelectual desse sistema de ensino de filosofia da neo-escolástica acabava no fundo reduzindo a filosofia à história da filosofia. A filosofia era ensinada como uma sucessão interminável de mundividências de diferentes épocas, sobre as quais se falava resumidamente, numa interpretação já padronizada. A “filosofia” (leia-se teologia) cristã confrontava-se com essas mundividências para examinar o que nelas era verdadeiro e o que era falso.

Um tal ensino de filosofia durava usualmente 2 anos, e assim jamais conseguia realmente formar intelectualmente alguém na filosofia. Desse modo, começou a produzir pseudo-intelectuais, que falavam de todas as filosofias e da filosofia como o faz um ideólogo crente, que sabe julgar tudo com a segurança de quem crê tudo saber, sem saber que nada sabe, determinando o que é certo e o que é errado.

Entrementes, depois da grande abertura do Vaticano II, o próprio ensino da teologia começou a buscar novos caminhos para o ensino teológico. E as influências das teologias, das filosofias e das ciências modernas, desenvolvidas fora da ambiência clerical-católica, começaram a desencadear mudanças significativas dentro do ensino tradicional da teologia. Com isso, no ensino da formação intelectual clerical, começou a desmoronar aquela coesão e unidade orgânica da escolástica na sua síntese teológico-“filosófica” medieval. O nome escolástica se transformou aos poucos numa denominação pejorativa, para indicar um ensino tradicionalista, fechado, obsoleto e anacrônico de teologia e filosofia. As disciplinas teológicas e filosóficas, que formavam uma unidade bem estruturada, começaram a se dispersar, cada qual para si, no estilo, no modo de ser e na filiação a diferentes “escolas” de pensamento, correspondentemente antigo ou moderno.

Na escolástica, o que segurava num pulso dinâmico e firme e unia as disciplinas numa mútua ordenação de confrontos, debates, embates, diálogos e correturas mútuas, no aprofundamento em direção a uma síntese cada vez mais profunda, vasta e originária, subsumida pela fé, desaparecia completamente, restando apenas a organização institucional externa de um instituto, de uma universidade ou centro de estudos com seus programas. Mas por dentro esse ensino não possuía mais unidade nem coerência, a não ser numa ou noutra disciplina particular. Começou então a infiltração de diferentes mundividências, justaposições de métodos, nivelamento de dimensões de diferentes ciências. Essa confusão e a perda do centro começou a abaixar muito o nível de formação intelectual. O apelo unilateral, pragmaticista e pouco refletido à ação e à pastoral engajada diante da avalanche de urgências e necessidades da humanidade hoje, ao caluniar a formação intelectual como luxo burguês sem efetividade, abaixou ainda mais o nível da formação intelectual.

Diante dessa situação incômoda e bastante confusa da formação intelectual, hoje, estamos querendo reagir, buscando retomar com seriedade e muito empenho a formação intelectual para valer.

No entanto, agora, quando lemos os documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero hoje, parece-nos que a Igreja tem em mira o método, a concepção de filosofia e de ciências próprios do sistema de pensar que acima caracterizamos como neo-escolástica.

Surge então uma suspeita: Será que a Igreja não está querendo colocar ordem nessa confusão e levantar o nível de nossa formação intelectual retomando o ideal da neo-escolástica? Mas isso não será um anacronismo, uma tendência tradicionalista, que teme realmente um diálogo e confronto mais sério com a nova consciência científica de hoje, quer na filosofia quer nas ciências? Não significa agarrar-se a um sistema que não deu certo, justamente por implicar pressuposições não tematizadas o suficiente para nos fazer ver com maior evidência?

Como compor uma ratio studiorum que realmente tenha validade real numa tal situação recheada de dúvidas?

6. A filosofia como o movimento de redução à profundidade do abismo desvelante

Todavia, o que está sendo dito pelos documentos eclesiásticos acerca de nossa formação intelectual pode significar algo bem diferente do que uma volta tradicionalista a um estilo de formação neo-escolástico, mesmo que toda a linguagem e as concepções ali pressupostas acerca da filosofia e das ciências apresentem um colorido acentuadamente neo-escolástico. É que a própria neo-escolástica é uma maneira de realizar uma concepção que, por ser neo, já capta a própria escolástica num nível já bem pouco pensado e minguando na sua profundidade e vigor. Não somente isso, a própria escolástica, mesmo na consumação clássica da sua plenitude, é uma realização concreta de outro vigor essencial e transcendente, cuja realidade não coincide nem com a escolástica clássica medieval nem com a neo-escolástica moderna. Esse vigor outro e transcendente é o abismo desvelante da vida que possibilita concreções como a escolástica e neo-escolástica, ele mesmo se nos ocultando e ao mesmo tempo nos acenando nessas próprias concreções da escolástica ou neo-escolástica, para que nos aviemos a uma busca intrépida de uma sabedoria que vem das alturas e profundezas desse abismo insondável, inundando com seu sopro vital todas as nossas possibilidades, como a sabedoria do Deus de Jesus Cristo: a teo-logia.

Com outras palavras, não são os documentos eclesiásticos que falam a partir e dentro da neo-escolástica ou da escolástica. Pelo contrário, são a neo-escolástica e a escolástica que falam e pensam, de alguma forma, de modo bastante insuficiente, a partir e dentro da grande tradição da Igreja. E se a escolástica e a neo-escolástica foram apoiadas, fomentadas pela Igreja na formação intelectual do seu clero, é porque elas de alguma forma ecoam no grande pensamento que flui e palpita na tradição da Igreja.

Isto significa que as recomendações da Igreja na formação intelectual do clero, quando falam “escolástica e neo-escolasticamente”, propondo um “sistema” semelhante ao defendido e apresentado pela escolástica e neo-escolástica, não nos estão dizendo que hoje, devemos de novo incrementar um ensino como a  escolástica e a neo-escolástica. Estão nos dizendo, antes, que, se quisermos nos formar intelectualmente como pessoas que pertencem a essa grande realidade do corpo místico de Cristo, devemos colocar como idéia (leia-se eidos) reguladora de nosso intelecto e de nossa formação intelectual um saber tomado pela plena pregnância da presença do Deus de Jesus Cristo. Esse Deus (compreendido a partir desse mesmo saber e não a partir de outro horizonte), como sabedoria insondável, que inunda e penetra todas as coisas, é em tudo e em todas as coisas luz, lógica, conhecimento que nos guia e nos orienta em nossa caminhada através de todos os tempos; é, portanto, um saber e ideal de um saber que, no passado, brilhou por um instante e de modo fragmentário mas concreto, na forma do pensamento dos grandes mestres da escolástica medieval. Apesar de ser o intento da neo-escolástica retomar esse saber, ela acabou fracassando em sua busca.

Todavia, como quer que se queira compreender esse argumento, na prática, tudo isso não acaba numa implícita recomendação de se buscar retomar um empreendimento já tentando no tempo relativamente recente do florescimento da neo-escolástica? E como na prática não existe nenhum sistema filosófico extra-cristão, que tenha esse característico recomendado pela Igreja, em última instância, não acabamos adotando a neo-escolástica como o ensino de filosofia, apoiado e recomendado pelos documentos eclesiásticos?

Tudo isso não teria nenhuma inconveniência se a precompreensão de filosofia, implícita na própria neo-escolástica, tivesse um nível filosófico adequado às exigências da filosofia. Mas não é o que acontece, uma vez que essa compreende a filosofia como filosofia cristã, i.é, como teologia.

Surge assim uma pergunta: por que ensinar filosofia na formação intelectual clerical? Por que não ensinar só teologia, plenamente, profundamente, exclusivamente, como um grande e completo saber, sem o acréscimo da filosofia e das ciências compreendidas num nível tão provisório, instrumentalizado, a modo de mundividências? Por que ministrar filosofia e ciências, se já não são mais nem filosofia nem ciências, mas “preparados” com aparência de filosofia e de ciências, sem clareza de sua função precisa dentro da formação teológica do clero? Por que a própria teologia não assume interpretações e informações “ajeitadas” da filosofia e das ciências, a seu modo, para a teologia, para ministrar a seus alunos como teologia? Por que recorrer à filosofia e às ciências, se já de antemão, no modo de ser da “sacra doctrina”, a partir da sua colocação, a teologia não pode aceitar as exigências da plena e absoluta autonomia das pesquisas filosóficas e científicas?

Assim, as recentes recomendações dos documentos eclesiásticos acerca da formação intelectual do clero, de que se tome cientificamente a sério o estudo da filosofia e que se ministre a teologia e a filosofia, distinguindo nitidamente a diferença dessas duas matérias, soam como mera retórica curial ou como sintoma da falta de rigor e precisão na compreensão do que a nova consciência científica compreende por essência da filosofia e das ciências. Ou será que, apesar de toda essa aparência, esse modo de ver e falar pensa uma outra coisa e tem plena razão?

Vamos focar o ponto nevrálgico da questão. Segundo a nova consciência científica na autocompreensão da filosofia e das ciências, hoje, o ensino da teologia compreende a filosofia não como filosofia, mas como mundividência. Por isso, se a filosofia quiser dar o melhor de si para a formação intelectual do clero, não pode ser ensinada nesse sistema, porque não pode corresponder à expectativa do ensino clerical, sem perder inteiramente a sua identidade. Mas, se apesar de tudo a filosofia for ensinada não como mundividência mas na precisão e no rigor da sua “cientificidade”, irá permanecer como algo paralelo à teologia ou será considerada por ela como sua destruição. Com outras palavras, quanto mais a teologia e a filosofia quiserem permanecer fiéis à sua identidade própria, tanto mais parecem ser irredutíveis uma a outra, de tal sorte que pensar numa síntese, complementação ou coisas similares se torna um sinal do desconhecimento da questão.

E, no entanto, exatamente nesse impasse, onde começa a aparecer uma fenda irredutível entre a teologia e a filosofia naquele sistema coeso e unitário do ensino teológico-“filosófico” eclesiástico tradicionalista escolástico, parece começar a se insinuar uma solução! Uma solução que não apaga os contornos das diferenças, não facilita o diálogo aparente e superficial, mas exige o máximo na precisão e no rigor em manter-se limpidamente atinente, cada qual, à sua identidade profunda e originária. E a partir dessa insinuação de uma possível solução, talvez possamos entender as recomendações de colorido “neo-escolástico e escolástico” dos documentos eclesiásticos, num sentido mais profundo, em referência a nossa formação intelectual. Mas como? Em que sentido?

Vamos procurar explicitar melhor essa questão repetindo esquematicamente o modo como a nova consciência científica compreende a filosofia, compreensão que já mencionamos acima no nº 4.

1. a) As ciências são um conjunto ordenado de conhecimentos, em mútua implicação e fundação, construído, como um todo cada vez mais crescente, sobre e a partir de uma experiência imediata, no uso e na vida, no existir humano chamado Lebenswelt. A inesgotável e insondável imensidão do abismo da possibilidade pulsante do ser aparece, cada vez em concreto, como Lebenswelt. Como Lebenswelt, i.é, como mundo-circundante, que somos nós mesmos, cada vez em sendo no uso e na vida, tematizamos um setor, uma incisão, um átimo, uma área, uma região ou um campo dessa imensidão, para fazermos desse campo destacado o horizonte dentro e a partir do qual vamos explicitando, segundo a lógica desse horizonte, as implicações ali prejacentes como possibilidades – o positum de uma ciência –, construindo um conjunto coeso de conhecimentos, a partir dos princípios, conceitos fundamentais e do modo de proceder, oferecidos por esse campo.
2. b) Esse movimento construtivo, com toda sua estruturação materializada em conhecimentos, métodos, instituições, ensino, pesquisas etc. etc., perfaz a constituição, a concreção externa, digamos, exotérica (i.é, virada para fora) das ciências. Os conteúdos de uma ciência como conjunto de conhecimentos transmissíveis pertencem a essa parte exotérica das ciências.

É no processo dessa construção positiva, nos trâmites de seus passos explicitativos que podem surgir desvios, defasagem, extrapolações, insuficiências na diferenciação, esquecimentos da lógica do horizonte, mistura indevida de horizontes etc. etc. Essas defasagens, às quais o processo de construção de uma ciência está continuamente exposto, transformam a ciência em ideologias, mundividências, com seus inúmeros dogmatismos, conhecidos sob diferentes títulos e usualmente determinados como ismos como no caso do naturalismo, positivismo, racionalismo, historicismo etc.

3. c) O modo como se processa esse movimento exotérico da construção das ciências, na sua pluriformidade, e pluridimensionalidade e seus mútuos relacionamentos, está resumido nos pontos já mencionados no nº 3.
4. d) Pertence essencialmente à ciência a consciência crítica da sua cientificidade. Essa consciência crítica não é mais a fixação referencial à idéia unidimensional da ciência, própria da teoria ingênua das ciências, como foi descrita no nº 3; é, ao contrário, a limpidez, a precisão, o pulso certeiro de sondagem da lógica implícita no positum de cada campo, dentro e a partir do qual as ciências recebem a possibilidade de sua construção. Esse movimento de sondagem e ausculta da e para a raiz-horizonte de uma ciência, portanto, esse movimento de recondução ou re-dução da construção a seus princípios, sua fundamentação, suas pressuposições fundamentais, se direciona no sentido contrário ao movimento da construção, é um movimento virado para dentro, i.é, esotérico, movimento para a profundidade, para a interioridade de uma ciência. É esse movimento que faz com que a construção de uma ciência se processe como ciência verdadeira ou não. É esse movimento que mantém o vigor, a precisão e a vitalidade de uma ciência, é dele que depende sua cientificidade.
5. e) Os grandes progressos revolucionários de uma ciência não se dão na parte exotérico-construtiva, embora na publicidade as novidades e as descobertas espetaculares nessa parte das ciências sejam celebradas como progressos revolucionários de uma ciência. O autêntico progresso revolucionário de uma ciência se dá quando, devido a uma sondagem de penetração e ausculta do positum do horizonte, dentro e a partir do qual a ciência levanta a sua construção, acontece uma recolocação do campo para dentro de uma Lebenswelt mais profunda, mais rica e mais abrangente, operando uma mudança dos conceitos fundamentais de uma ciência, possibilitando e provocando a revisão de toda a construção, a partir e dentro de um horizonte mais profundo, vasto e originário.
6. f) Esse movimento de redução, na ausculta da possibilidade prejacente no horizonte de uma ciência, não tem conteúdo. Não constitui, portanto, conhecimento do tipo conteúdos e saber como o tem a parte exotérica das ciências. É movimento, dinâmica de penetração, sondagem, ausculta, é a dinâmica de precisão e sensibilidade no ler entre linhas, i.é, do intelecto.
7. g) Por não ser um conteúdo, não está delimitado a um determinado saber ou conhecimento. Ele nada tem, nada sabe de antemão, a tudo examina, a tudo aborda, sondando o sentido das pressuposições, inclusive e principalmente das suas próprias investigações que podem se depositar como conteúdos.
8. h) Esse duplo movimento caracteriza a cientificidade de uma ciência. Em suas respectivas polaridades, esse duplo movimento apresenta seu modo próprio de se processar, algo como movimento centrifugal e centripetal de um redemoinho espiral. Quanto mais o movimento positivo da construção alarga o seu âmbito e cresce, tanto mais o movimento de recondução à profundidade da Lebenswelt deve centrar-se na sondagem do sentido que se desvela a partir da imensidão abissal do ser.
9. i) Como dissemos acima no nº 3, esse movimento que se dirige à profundidade radical do abismo desvelante das Lebenswelten, que caracteriza a nova ciência e a distingue da ideologia e da mundividência, levado agora às últimas conseqüências, à radicalização e tematicamente buscado, constitui o movimento, a dinâmica da filosofia. Tentemos, por assim dizer, aplicar tudo isso que dissemos acima à filosofia para vermos com maior clareza o que a pensa hoje a filosofia em relação a sua própria identidade.
10. A finitude ou a pobreza da filosofia
11. a) Na filosofia, propriamente, não se têm conteúdos. Tudo que ali aparece como conteúdo, como explicações, argumentos, descrições da realidade, termos, conceitos, são materiais do exercício da colocação das questões, que são no fundo um único empenho e intrépido movimento de, em sondando e auscultando, buscar o sentido do ser que emerge nas Lebenswelten, da imensidão abissal do ser. O sentido do ser não é um conteúdo determinado, mas um desvelar-se do abismo da serenidade do nada, que afeiçoa cada vez mais a nossa busca, para sabermos cada vez menos, a fim de nos dispormos cada vez mais a melhor ouvir, a melhor auscultar e a melhor receber as novas possibilidades de ser, emergentes dessa plenitude abissal do nada. Essa busca, quanto mais busca, tanto mais se torna pura disponibilidade da espera auscultante do inesperado, na total pobreza do saber, na plenitude do vazio de uma recepção atenta, na vulnerabilidade da finitude alegre e grata.
12. b) É dentro e a partir desse não-saber, como disposição de ausculta do fundo que dissolve e faz permeável o fundamento de uma ciência, i.é, o seu horizonte fundante, que uma ciência levanta seu edifício. Ele possibilita-lhe uma fundamentação mais profunda e mais vasta, uma radicalização nos níveis e nas dimensões mais originários do ser, abrindo assim à ciência novos horizontes.
13. c) A filosofia, propriamente, não apresenta nenhum conteúdo, mas se avia cada vez à ausculta e ao aprofundamento nos abismos do sentido do ser no permeio dos conteúdos das ciências, hoje. Não somente no permeio dos conteúdos das ciências, mas também junto de todo e qualquer conteúdo da existência, hoje, ontem, amanhã, aqui, lá, cada vez, onde o empenho da busca se concretiza a partir e dentro de um determinado horizonte da Lebenswelt. Por isso, ela toma diferentes formas de aparecimento, constituindo variegadas e infindas modalidades de “filosofias”, que povoam os manuais da história da filosofia.
14. d) Quando a filosofia é tomada na sua forma de aparecimento exotérico e usada como conteúdos de saber, opiniões, doutrinas, sabedoria, experiências, ciências, ideologias, expressões culturais etc., ela como filosofia se retrai, e o que sobra ali são mundividências de um ou mais sujeitos ou de uma certa época da história.
15. e) No ensino da filosofia, se quisermos ter um encontro com a filosofia ela mesma, é necessário intuir e captar o movimento de descida à interioridade radical do abismo do sentido do ser, que a filosofia, enquanto ela mesma, efetua cada vez no permeio das “filosofias”.
16. f) Essa intuição e captação do movimento radical da filosofia enquanto filosofia, no permeio das “filosofias” e das vicissitudes da existência humana, se chama ontologia, i.é, ciência do sentido do ser ou questão do sentido do ser.

Questão ou busca do sentido do ser, a ontologia é o mover-se da busca e não uma disciplina. Mas ela pode se estabelecer como disciplina. Nesse caso, participa da mesma ambigüidade que inere às “filosofias” como mundividências.

1. g) Como ontologia ou questão do sentido do ser, a filosofia é sempre e em toda parte, i.é, cada vez, em concreto, sempre de novo e sempre nova a mesma (não igual!). Como tal, não há filosofia antiga, medieval, moderna nem contemporânea.
2. h) Aqui sempre a mesma não significa absoluta, imutável, definitiva, perene. Significa estar sempre na disponibilidade finita do frescor da vulnerabilidade pelo sentido surgente do ser. Como tal, esse movimento ontológico deve ser exercitado e apreendido cada vez no permeio de uma ou mais concreções históricas das vicissitudes do empenho da existência humana.

O equívoco da filosofia perene é entender o “sempre a mesma” no sentido do absoluto e eterno infinito e não no sentido do cada vez nova e de novo na disponibilidade finita. E o equívoco do relativismo, do historicismo é entender esse “cada vez nova e de novo” no sentido de negação do infinito. A negação do infinito não faz nascer a dinâmica e a novidade da finitude. Pelo contrário, estraçalha o infinito em indefinidos pedaços iguais da infinitude do agora, agora, agora, agora.

1. i) No ensino da filosofia, amontoar informações sobre a filosofia, tomada como “filosofias”, não possibilita a captação da essência da filosofia como ontologia, no sentido acima insinuado. O mesmo se deve dizer de uma especialização numa única “filosofia” com todos os detalhes históricos e temáticos sobre ela. Aqui, conhecendo bem a estruturação ambígua da filosofia em dois movimentos, centrifugal e centripetal, através de um concreto permeio ou de um ou mais filósofos e suas obras, ou através de uma ou mais obras de quaisquer áreas da existência humana como religião, arte, ciências, experiências da vida etc., e adaptando-se à disposição do tempo de estudo (2, 3, 4, 5 anos etc.), o decisivo é conduzir o estudante a amar e assumir o movimento da questão do sentido do ser. Aqui se abre uma pista concreta de como ensinar filosofia na nossa formação intelectual franciscana.
2. j) Todos os grandes pensadores da filosofia entenderam a essência da filosofia como questão do sentido do ser.
3. k) A questão do sentido do ser, a disponibilidade atenta da ausculta, na plenitude da espera do inesperado, que constitui a essência da filosofia, não deve ser confundida com vivência “mística” de “passividade” pietista. Antes, é o movimento intenso de trabalho intelectual, i.é, o empenho máximo de, no permeio da materialidade desta ou daquela vicissitude da existência humana (esta obra, este autor, esta arte, esta questão etc.), exercitar-se na disponibilidade que realmente penetra no abismo de profundidade do sentido do ser. O equívoco de identificar a espera do inesperado com a passividade pietista acaba caindo no vitalismo, no espontaneísmo, no espiritualismo, eivados de esteticismo. Essa espera do inesperado, na plena atenção no permeio do trabalho árduo e intenso, é antes um labor operário, corpo a corpo com o sentido da vida. Exige engajamento de toda a nossa liberdade, de todo o nosso ser humano.
4. l) Na linguagem de Kierkegaard, a disponibilidade da espera do inesperado é o estágio ético da existência, levado a sua máxima consumação.
5. Filosofia e teologia

A essência da teologia está condensada na expressão da escolástica medieval “fides quaerens intellectum”.

Se entendermos a palavra fides como a nossa crença cristã e o intellectus como a razão humana, essa expressão parece significar que a nossa crença sobrenatural se expressa e busca uma concretização através da razão humana. E imediatamente surge a seguinte questão: Como se dá esta síntese, qual é o ponto de ligação entre o saber da fé e o saber da razão, entre o sobre-natural e o natural? Será uma justaposição, uma mixagem, uma subsumpção, uma fundamentação, uma dialética? Fides necessita de intellectus para se expressar, para se fundamentar? Não há a menor possibilidade de ela mesma, a partir de si, se expressar, se fundamentar? Para que a filosofia? Para que a teo-logia? Por que não simplesmente a fé? O que significa formar-se intelectualmente na fé? Essas questões entram e se traduzem no cotidiano da nossa vida cristã em posicionamentos que encontram sua expressão numa linguagem como essa: Estudam, estudam a teologia, mas não acreditam mais; eu que sou simples, ao menos tenho a fé; ou, essa gente que não estuda teologia permanece no estado de ignorância da fé do carvoeiro; é necessário esclarecer e formar melhor a fé desse povo etc.

E se desencadeia um rolo de discussões, para onde se contrabandeiam compreensões de fé e intelecto provenientes de outros contextos; um exemplo disso seria compreender a fé como vivência do ato de sentimento, portanto, um ato da área dos atos humanos irracionais, que necessita de uma orientação proveniente da razão etc.

Aqui, em vez de entrar nessas discussões, exatamente para entender melhor o relacionamento teologia e filosofia, tentemos compreender essa expressão medieval fides quaerens intellectum não como um indicativo da síntese fé e razão, mas como vir à fala da estruturação interna da suprema experiência chamada fé cristã.

1. a) Por fé, aqui, não entendemos em primeiro lugar nosso ato de fé como vivência nem nossa crença ou nossa confiança, nem a atitude de disposição ou o conjunto de dogmas e artigos da nossa doutrina cristã. Tudo isso, de alguma forma, pode ser chamado de fé ou ser referido à fé, porque tudo isso já é fruto da fé.

Por fé entendemos a própria presença do Deus de Jesus Cristo, que se nos doou e nos amou primeiro (a aprioridade da fé) vindo ao nosso encontro em Jesus Cristo seu Filho, no-lo dando para nossa salvação. Com essa descrição muito imperfeita, tenta-se acenar para a inefável e insondável ternura e vigor do amor misericordioso do Pai como ele se manifestou em Jesus Cristo e continua se manifestando através da história da salvação: a fé é a fidelidade da doação do amor do Deus de Jesus Cristo, a fidelidade que é o próprio Deus.

1. b) Tudo que de alguma forma pertence à nossa vida cristã, desde Jesus Cristo até um pequeno gesto de bênção, toda a Igreja, o corpo místico de Cristo, com tudo que ele implica, a vida cristã como seguimento de Jesus, as doutrinas cristãs, os dogmas, as experiências místicas cristãs, as nossas atitudes de confiança, disponibilidade, amor e fidelidade, a nossa vocação, sim tudo que é de alguma forma cristão, existe e ali está porque tudo isso é sustentado, doado pelo Pai de Jesus Cristo, porque tudo isso é a própria presença viva do Pai em Jesus Cristo como fé, i.é, como fidelidade da doação do Pai. É nesse sentido que dizemos: não somos nós que temos a fé, é a fé que tem a nós. A própria possibilidade e a disposição de nos abrirmos à fé são doação da fé.
2. c) A nossa tentação aqui é levantar uma falsa questão, perguntando: mas, se é assim, onde fica a nossa liberdade e responsabilidade? E com isso embarcamos na célebre polêmica do relacionamento entre a graça e o livre arbítrio. Essa questão, em referência à fé, porém, é uma questão extrapolada. Levantar uma questão extrapolada é como levantar falso testemunho. Um falso testemunho parece verdadeiro e razoável somente porque sorrateiramente se infiltra na raiz de uma verdade, de uma pressuposição que não pertence a essa verdade, mas é tirada de outro lugar, desviando assim o percurso de busca e de investigação para uma coisa inteiramente diversa.

A fidelidade do Deus de Jesus Cristo nos amou primeiro. Quando falamos dessa fidelidade, absolutamente independente da nossa iniciativa, tão absolutamente anterior e primeira que a nossa própria iniciativa de receber já é a iniciativa do amor que é Deus, estamos falando já dentro da experiência possibilitada pela fé e como fé. E como se trata de experiência, é anterior a toda e qualquer explicação, anterior também à dúvida se essa experiência não é um ato subjetivo psicológico etc. etc. A melhor explicação, o melhor critério de verdade é a evidência da experiência. Aliás, a evidência é a própria experiência e não há testemunho mais verdadeiro do que o testemunho da experiência, i.é, o toque direto e corpo a corpo do amor primeiro que é o próprio Deus.

As objeções surgem quando, em vez de permanecer na experiência e buscar sua inteligibilidade a partir dos fios condutores que surgem na própria experiência, nos dispersamos e disparamos a perguntar, a partir de certas pressuposições usuais, em que estamos atrelados, sem, no entanto, ter evidência do que e a partir de onde estamos perguntando. Assim, ao objetarmos sobre as iniciativas livres de Deus e do homem, estamos representando as iniciativas como impulsos que partem de e pertencem a dois pontos separados como ocorrência e coisa, ponto Deus e ponto homem. Como um ponto não é o outro, dizer que aqui há somente uma iniciativa do ponto Deus parece eliminar o ponto homem. E como 2 não pode ser 1, entramos na perplexidade e perguntamos: Como? Em vez de permanecermos na fluência viva da fé, estamos sendo conduzidos e atrapalhados pelo princípio de contradição, hipostatizado como princípio que diz respeito a 1 e 1 e 1, à identidade concebida como igualdade quantitativa de coisas. E com isso, caímos completamente fora da experiência primeira, nos extrapolamos completamente…

Mas o testemunho da experiência diz bem outra coisa, aliás inteiramente diferente. A tal ponto diferente que uma questão colocada como concorrência e contradição entre duas iniciativas, referindo-se a Deus que nos amou primeiro e a nós que com gratidão recebemos uma tal doação, é semelhante à pergunta de alguém que, ao ouvir falar da grandeza de uma mãe gestante, que, atacada de câncer, apesar de terríveis dores, não toma nenhum remédio para aliviar a sua dor, por amor, para não prejudicar o bebê, que está em seu seio, pergunta quantos metros cúbicos tem a grandeza dessa mulher e quanto pesa…

1. d) A lógica da fé, no sentido acima mencionado, é muito simples; é una, inteiriça, coerente. Trata-se da experiência da gratuidade do encontro e encontro da gratuidade. A absoluta doação da fidelidade do amor do Pai é toda ela, inteira e radicalmente gratuita. Quanto mais claramente captada como ela própria, essa gratuidade suscita também em nós a doação da mesma “natureza”, portanto inteira e radicalmente gratuita. A uma doação primeira de encontro de tamanha boa vontade só se pode corresponder da mesma maneira, ser do mesmo modo, ser uno, ser o mesmo. Esse ser o mesmo não é ajuntamento de duas coisas, mas simples, concretamente a própria dinâmica e o ser do encontro, o próprio encontro ele mesmo. Quem assim é, dá o melhor de si, em tudo, e em assim se dando, se percebe não como dono, como proprietário da doação, mas como agraciado pela doação do outro. Aqui não se trata de acionar ou não o livre arbítrio da minha vontade. Trata-se de um novo modo de ser, que atinge e impregna a nossa liberdade, despertando-a para a essência mais entranhada dela mesma.
2. e) Talvez possamos denominar esse modo como ser de afeição obediente. Trata-se de um movimento de crescente “passividade” (leia-se afecção), não no sentido da passividade vazia, neutra e indiferente, mas no sentido de aumento cada vez mais diferenciado e profundo da possibilidade de ser atingido, e, em sendo atingido, deixar ser em máximo grau o ser de quem nos atinge. É o que se expressa na formulação usual: fazer a vontade de Deus. Essa habilidade e esse hábito de co-responder pode crescer a tal ponto de todo o vigor do nosso empenho não ser outra coisa do que o fluir grato e gratuito na gratuidade do outro: “Não eu, mas Cristo vive em mim” (S. Paulo); “meu alimento é fazer a vontade do Pai” (Evangelho).
3. f) Esse modo de ser é a essencialização que sofre nosso ser quando somos agraciados pela fé, i.é, quando somos afetados, atingidos pela fidelidade do Deus de Jesus Cristo: a vida pela fé e na fé cristã.
4. g) A teologia é um saber que constrói todo um mundo de conhecimento (leia-se conascimentos) dentro e a partir do “horizonte” dessa afeição obediente. Por isso, tudo que vem à fala a partir da afeição obediente da fé é palavra de Deus, o logos, o verbum, a colheita e obra de Deus. A sondagem e a ausculta do sentido do ser que emerge da profundidade aberta pela afeição obediente da fé são o positum da teologia, a imensidão abissal e o mistério absoluto e último da ternura do amor do Deus de Jesus Cristo, que é tudo em todas as coisas.

Quem faz essa sondagem e ausculta, porém, não somos nós mesmos a partir de nós, mas o espírito de Deus, i.é, o sopro vital da própria ternura do amor do Deus de Jesus Cristo, que continuamente mantém límpida, na precisão da gratuidade a dinâmica desse ab-ismo.

Agora, se observarmos bem esse vigor da doação da gratuidade, que vem a nosso encontro, nos atingindo, impregnando todo o nosso empenho na afeição obediente a essa gratuidade, perceberemos que esse modo de ser, embora muito mais qualificado e elevado como a plenitude da liberdade, na docilidade à graça-Deus, possui muita semelhança com o modo de ser que na filosofia aparece como intelecto, i.é, como o movimento de redução à profundidade do abismo desvelante. Também no intelecto há o movimento de ausculta e de disponibilidade, em direção à profundidade do sentido do ser, para além das pressuposições que formam a base de construção de nossos empenhos. Também no intelecto a busca da disponibilidade recorda algo como doação gratuita na radical responsabilização da liberdade. Também no intelecto há a acribia de manter sempre de novo a limpidez da espera do inesperado.

Mas o que no intelecto é a vontade do trabalho, na afeição obediente da fé é deixar-se levar na fluência da doação.

O que no intelecto é plena atenção da especulação, na afeição obediente da fé é a pregnância da translucidez.

O que no intelecto é precisão e rigor de penetração, na afeição obediente da Fe é a docilidade na ternura do encontro.

O que no intelecto é o puro movimento da busca, sem conteúdo, na afeição obediente da fé é a plenitude da verdade absoluta, que contém todas as coisas.

E, no entanto, nessa diferença do modo de ser do intelecto e da afeição obediente da fé, se auscultarmos bem o modo de ser do intelecto como movimento de redução à profundidade do abismo desvelante, perceberemos que ele pulsa como que no mesmo ritmo da repercussão da gratuidade da afeição obediente da fé.

E, de repente, a expressão fides quaerens intellectum nos faz suspeitar:

Será que a afeição obediente da fé, na sua gratuidade, não busca com simpatia os que se dispõem de corpo e alma à busca e ao empenho no modo de ser do intelecto? Não porque a fé necessitasse do intelecto. Não para se expressar; não para se complementar. Mas, sim, porque no intelecto há a repercussão do toque da afeição obediente…?! Pois não diz o Salmista que o abismo chama o abismo? E o que se move no encontro não é a syn-tonia da syn-patia?

Tentemos esquematizar esse relacionamento entre a afeição obediente e o intelecto, i.é, entre a teologia e a filosofia num gráfico imperfeito, mas que nos pode ajudar a segurar na representação os movimentos que constituem esse relacionamento.

9. A teologia, a filosofia, as ciências

Isto tudo significa que, no cerne da filosofia e no cerne da teologia, há movimentos gêmeos, do intelecto, i.é, da redução à profundidade do abismo desvelante, e da afeição obediente, na fluência da doação da graça misericordiosa. Esses dois movimentos, por sua vez, se movem em espiral, à semelhança do movimento espiral centrifugal e centripetal das ciências, mas agora de uma forma toda própria, estranha. O movimento do intelecto, que se esvazia cada vez mais na limpidez da espera do inesperado, quanto mais se radicaliza, tanto mais se reduz à clareza, precisão e rigor do nada, e nada dá de conteúdo ou de positivo à teologia. Pois ele é algo como o tinir cada vez mais intenso da espera. Esse nada é mantido com árduo e intenso labor no permeio da construção positiva das ciências e dos outros empenhos e desempenhos humanos, que, em se estruturando em mundos e mundos de realização, são convocados, ao mesmo tempo, a se trabalhar criticamente como busca sempre mais intensa do sentido do ser, na nadificação de fixações, dogmatizações e hipostatizações do sentido do ser. A filosofia é pois o trabalho operário da existência humana, em todas as manifestações do seu empenho, de perfazer-se como a radical responsabilidade de ser a verdade do seu ser: é o intelecto. Esse trabalho conduz tudo e qualquer empenho humano à raiz de si mesmo, que é a disponibilidade absolutamente autônoma da liberdade de ter que ser cada vez o seu próprio ser. Essa disponibilidade é a essência do homem: finitude do nada, disposta na espera do inesperado.

A graça do amor do Deus de Jesus Cristo, quando gratuitamente se afeiçoa na sua simpatia a esse nada e desce sobre ele como orvalho, faz florir no deserto límpido desse nada da espera todos os empenhos que permeiam o todo da existência humana, impregnando-os com o modo de ser radicalmente outro, e, no entanto, sem nada mudar nos seus conteúdos, como que concebendo tudo na ternura e no calor de um outro hábito: é a encarnação.

Essa subsumpção de tudo em todas as coisas do empenho humano pela graça é fides quaerens intellectum e é o movimento chamado teologia.

Como a filosofia é um movimento de redução ao abismo desvelante do sentido do ser, assim a teologia é um movimento de constituição toda nova da totalidade das possibilidades de existência humana em todos os tempos, a partir da afeição obediente da ternura e do vigor da fidelidade do Deus de Jesus Cristo.

E como a filosofia, na sua manifestação exotérica, aparece em diferentes estilos e escolas de filosofia como mundividências, assim também a teologia aparece na sua manifestação exotérica, em diferentes escolas e estilos de teologia.

Mas, como na filosofia, também na teologia, estando em uma ou em mais dessas manifestações, o essencial da formação intelectual é fazer o movimento esotérico, i.é, o movimento-cerne, que atravessa como intelecto a filosofia, e como afeição obediente a teologia.

Como dissemos, a filosofia não pode contribuir em nada para a teologia com conteúdos positivos. Ela, porém, pode servir de ancilla theologiae, no sentido da faxineira, que varre e limpa os habitantes espúrios, alojados na teologia, camuflados de filosofias ou filosofemas. Com outras palavras, a acribia do intelecto, no seu movimento de redução de toda a positividade das ciências ao exame das suas pressuposições, abre cada vez mais profundamente a limpidez do seu horizonte e do sentido do ser que ali se desvela. Assim, a filosofia detecta na teologia a presença de elementos, cuja crítica pertence à filosofia, por tratar-se, não de teologia, i.é, da afeição obediente da fé, mas sim do intelecto, i.é, das ciências e de outros empenhos da existência humana.

Mas, para que a teologia mantenha o seu horizonte na limpidez da afeição obediente, não basta somente esse serviço da filosofia. Isso porque esta não lhe pode dar nada, a não ser retomar para si o que a teologia foi buscar fora de si, para usá-lo como muletas.

Para que positivamente a teologia seja teologia, ela necessita se enraizar continuamente na afeição obediente do encontro com o Pai. O vigor crítico, i.é, purificativo da cientificidade da teologia reside no encontro com o Pai.

IV- “Santidade e sabedoria” e a formação intelectual

Soa estranho afirmar que o vigor crítico que mantém a limpidez da cientificidade da teologia está no encontro com o Pai. Não é isto reduzir a teologia a uma intimidade pessoal subjetiva? Não é confundir a teologia com a piedade, a espiritualidade, a mística? Certamente, o encontro com o Pai, a vida interior é importantíssima para a formação espiritual do religioso e sacerdote. Mas essa formação espiritual, sem negar sua necessidade e importância, não é propriamente a formação intelectual, muito menos a quinta essência da formação intelectual, a teologia…

O que significa, pois, a afirmação: para ser ela mesma na sua cientificidade, a teologia necessita estar continuamente enraizada na afeição obediente do encontro com o Pai?

Se examinarmos bem o processo de aprendizagem num estudo, seja de que matéria for, ciência, arte ou técnica, percebemos que, além da disponibilidade, disposição positiva e do talento do discípulo, o segredo do progresso na aprendizagem e no saber está na competência do mestre. Por isso, um velho provérbio chinês recomenda a quem quer aprender uma das inúmeras e dificílimas artes marciais chinesas, que se não tiver muito tempo à disposição, gaste ao menos 3 anos para procurar um ótimo mestre! Com outras palavras, em vez de, com pressa, pegar qualquer mestre e logo iniciar o treino de 3 anos, é mais eficiente gastar esses 3 anos procurando um ótimo mestre, porque este o pode fazer progredir, em pouco tempo, mais do que um mestre incompetente em muitos anos.

Já imaginou cair nas mãos de um mestre como Basílio,  Justino, Boaventura, Mestre Eckhart, Aristóteles, Platão, para não dizer um anjo, um serafim, um querubim, um Gabriel, que nos pegasse pelas mãos e nos ensinasse?

Mas, se abrirmos as Sagradas Escrituras, elas nos dizem constantemente que o próprio Deus, ele mesmo em pessoa, o Espírito Santo nos ensina todas as coisas! Deveríamos uma vez fazer um levantamento, tanto no NT como no AT, para sentirmos em grande volume a imensa boa vontade de Deus em nos ensinar! E se fizermos um levantamento acerca dessa boa vontade de Deus em nos ensinar, nas experiências de iluminação que tiveram os grandes místicos e santos de todos os tempos, ficaremos impressionados quão pouco acreditamos em tudo isso, a ponto de, no fundo, sermos indiferentes diante desse mestre de todos os mestres; por outro lado, passamos anos a fio, gastando milhões, para fazer cursos junto a certos professores, especialistas, p. ex., em psicologia, cuja origem não se sabe lá muito bem donde vem… e que não são lá grandes coisas.

Se pois considerarmos a aprendizagem da teologia, compreendida como acima insinuamos, quando falamos do relacionamento entre ciências, filosofia e teologia, logo compreenderemos que o melhor e o único mestre absoluto dessa ciência maravilhosa, que Deus tem, a teo-logia, é o próprio Pai de Jesus Cristo. Assim sendo, não é nada estranho, antes completamente coerente que a teologia tenha a fonte de sua cientificidade no contato profundo, pessoal e íntimo com o Pai.

Numa aprendizagem, porém, uma vez já tendo um bom mestre, o decisivo é o volume de trabalho. Mas por que é importante o volume de trabalho? Para nos familiarizarmos com o mestre e sua matéria. Como a palavra familiarizar-se nos diz, é necessário entrar a ser familiar com o mestre e sua matéria. Na família estamos todos os dias juntos, um próximo do outro, estamos em contato, corpo a corpo na busca, na intimidade do trabalho, num diálogo, confronto e desafios constantes com o mestre.

Digamos que, para conseguir um doutoramento, para adquirir a habilidade esportiva, para aprender uma profissão de alta tecnologia, para tornar-se competente nas pesquisas, gastamos anos a fio, sim toda a vida, dia por dia, hora por hora, engajando-nos nesse ou naquele trabalho de uma aprendizagem. Experimentemos então fazer uma estatística para ver quantas horas gastamos nesse trabalho em 20 anos. Imaginemos agora alguém que faz todo esse trabalho, gastando 30, 40, 60 anos, só para entrar corpo a corpo, em contato imediato com Deus, tornar-se familiar com ele, ter intimidade com ele, de sorte que, aos poucos, ele vá nos revelando seus segredos, os mais abscônditos do seu coração, ensinando-nos tudo acerca de todas as coisas.

Mas como se faz isso, o contato imediato, corpo a corpo com Deus? Se ele é o Pai que habita uma luz inacessível? Não estamos aqui fazendo uma confusão, dando exemplos de aprendizagem do estudo humano, onde o mestre é visível, material e físico, aplicando isso à aprendizagem do estudo, onde o mestre é o próprio Deus, que transcende todas as nossas medidas, todos os nossos sentidos, físicos e sensíveis? Não é assim que aqui não há contato pessoal, corpo a corpo, mas sempre através da mediação de mestres visíveis?

O interessante dessa objeção é que ela nos aponta para uma equivocação, que raras vezes percebemos. Equivocação de identificar o visível, o físico com o imediato, com o contato direto, com o corpo a corpo. Por causa dessa identificação, consideramos o não-visível, o não físico como não senso imediato, não sendo contato direto, não sendo corpo a corpo! Logo, é mediato!

Juntamente com essa equivocação, corre paralelo uma outra. É a  equivocação de identificar o visível, físico e sensível, já identificado com o imediato, com contato direto e corpo a corpo, com o pessoal. E identificar o não-visível também aqui com o mediato, o mediatizado, e muitas vezes com o não-pessoal, no sentido de mediatizado pelo grupo, pela sociedade, instituição etc. Por isso, quando p. ex., dizemos que, para ser ensinado diretamente por Jesus Cristo, ele deveria estar ali fisicamente presente, para podermos ter um contato imediato, direto com ele, pessoalmente, estamos agenciando todas essas equivocações. E continuamos a operar nas mesmas equivocações quando dizemos que, como ele viveu há 2.000 anos, só nos pode ensinar indireta, mediatamente, através das pessoas, mestres atuais, Igreja etc. que nos cercam como comunidade e instituição.

E, no entanto, quando nos examinamos bem, percebemos que o problema é bem outro. A questão de imediato ou mediato, do contato corpo a corpo direto ou mediatizado e indireto, é um problema da familiarização. Não está relacionada nem com o visível ou invisível, nem com o físico ou espiritual, nem com pessoal ou institucional. Mas em que sentido?

Todas as coisas com que nos familiarizamos depois de um longo convívio de empenho, estudo, confronto, se tornam próximas de nós, nós as tocamos, se nos tornam imediatas. E todas as coisas que nos são estranhas são longínquas, não nos tocam, não tem relacionamento direto conosco, devem ser mediatizadas pelas coisas que nos são mais familiares. Mas todas as coisas que se nos tornaram familiares, para que possam ser familiares, pressupõem de nós uma decisão de assumi-las, e na medida em que se nos tornam cada vez mais familiares, nos exigem cada vez mais que as assumamos corpo a corpo.

Com outras palavras, o que experimentamos como pessoal, direto, imediato, corpo a corpo, contato pele a pele não tem propriamente nada a ver com o físico, sensível, individual, corporal. Antes, tem tudo a ver com o índice de transformação no meu modo de ser, que eleva o meu ser a uma qualificação antes não existente.

Esse modo de ser qualificado recebe vários nomes, por ser difícil de ser dito, mas que na experiência se pode perceber com simplicidade e relativa facilidade. É o modo de ser do encontro, relacionamento pessoal, intimidade, familiaridade etc. Só que, infelizmente, essas denominações dificilmente nos conseguem mostrar que aqui não se trata de sentimento ou sensação, mas sim de um quilate novo de ser.

Esse modo de ser qualificado, esse quilate novo de ser, acima também designado como corpo a corpo, imediato, contato direto, só se dá no e através do empenho. E o empenho, dizemos nós, quanto mais decisivo, intenso e engajado, quanto mais se aproxima de uma busca de vida ou morte, onde a pessoa põe em jogo todo o seu ser, tanto mais se torna pessoal.

Como foi dito, é difícil não entender esse pessoal como subjetivo e individual. Mas perguntemos, o que é o oposto de pessoa. O impessoal? O grupal, comunitário? Para que seja pessoal deve haver só uma pessoa (leia-se indivíduo)? Quando é mais de uma pessoa, se torna impessoal? Ou se torna comunitário? Logo percebemos que aqui entra uma confusão. Ou melhor, a nossa compreensão do pessoal próprio do comunitário está confusa. Sem entrar em discussões e exames mais detalhados da questão, observemos apenas que essa confusão aparece porque temos na nossa mente o esquema: um sujeito = o pessoal; mais sujeitos = grupo, comunidade. Deixemos de lado por completo esse esquema e olhemos com simplicidade e diretamente o fenômeno. O que percebemos? Percebemos que, quanto mais a intensidade da experiência se torna forte, profunda, familiarizada, assumida num trabalho de engajamento para valer, tanto mais a experiência se torna única, cada vez minha, singular. Então, em assim sendo singular, percebemos o que quer dizer pessoal. Pessoal é quando a minha existência alcança a densidade de um corpo a corpo, na radical seriedade de ter que ser, sem poder transferir essa tarefa de ser a um outro. Essa singularidade e unicidade, porém, não têm muito a ver com 1 no sentido numérico quantitativo, mas sim com a inexorabilidade, inalienabilidade, a identificação do encontro. Essa intensificação absoluta da singularidade do encontro nada tem a ver com individual, privativo e subjetivo, pois estes não possuem o quilate todo próprio do ser que caracteriza o pessoal, i.é, a absoluta doação de si e a abertura transcendente universal.

Mas o que tem a ver essa singularidade do encontro com a formação intelectual e principalmente com a manutenção da cientificidade da teologia?

Tem tudo a ver com o estudo da teologia, entendida como foi colocada nos capítulos anteriores. Pois, se olharmos os nossos estudos da formação intelectual franciscana, não no seu aspecto virado para fora, i.é, exotérico, mas na sua estruturação virada para dentro, i.é, para a sua essência, esotérica, perceberemos sem dificuldade que, aqui, está em questão o engajamento e o radical empenho de toda uma existência humana na busca apaixonada pelo último e absoluto sentido de tudo. Mas esse tudo não é mais a totalidade dos entes, a modo de uma paisagem panorâmica da explicação da verdade do universo, mas sim união, comunhão, identificação, encontro pessoal de amor que faz gritar a um Francisco de Assis: Meu Deus e meu tudo!

Certo!… Tudo muito bonito, mas… e a teologia, e a formação intelectual? Por mais profundo e belo que tudo isso seja, não é apenas uma experiência pessoal de Francisco, subjetiva, particular?

Se compreendermos bem o que viemos refletindo nos capítulos anteriores acerca do estudo da nossa formação intelectual, todas essas objeções não passam de escrúpulos estéticos de uma existência humana que tem a cabeça feita num academismo estéril e não fez ainda experiência da teo-logia, i.é, “do contato imediato de primeiro grau” com o único mestre de todas as ciências e sabedorias, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aqui, como já foi dito antes, não se trata de um saber nosso acerca de Deus, do homem e do universo, a teologia no sentido de “theologia quoad nos”, mas sim “Theologia quoad Deum”, participação discipular, filial, esponsal, íntima, pessoal, total com a sabedoria que Deus tem!?

Sabedoria e santidade, a formação intelectual!

Não é essa a única formação pela qual vale a pena dar toda uma vida, toda a vida de nossa Ordem, sim da nossa humanidade?

V – A fraternidade da formação intelectual franciscana

Ao nos engajarmos no estudo, para nós, de ciências, filosofia e teologia, entramos de cheio na comunidade humana que podemos caracterizar como comunidade científica. Usualmente, não percebemos tematicamente com suficiente profundidade e consciência essa “iniciação” a um modo de ser, pensar e agir todo próprio, que cunha ou poderia cunhar o nosso ser numa essencialização, de uma importância decisiva para a nossa formação franciscana. É que consideramos o estudo somente no seu aspecto exotérico, i.é, virado para fora, como um fenômeno sócio-cultural de formação acadêmica. Assim, não percebemos que o estudo científico-acadêmico possui o seu lado virado para dentro, i.é, esotérico, o qual perfaz uma busca humana altamente existencial, i.é, o empenho de uma qualificação todo própria e universal da existência humana, que já há muito tempo irrompeu em nossa história humana, colocando exigências inteiramente novas na empostação do nosso ser no mundo, criando novas tarefas, novas interpretações, abrindo questões antes não questionadas. Com outras palavras, a existência científica é para nós um “sinal dos tempos”. Dito de outro modo, o estudo de ciências, filosofia e teologia em nossa formação intelectual franciscana, hoje, não é apenas uma formação cultural para poder exercer melhor a nossa pastoral nos tempos modernos, mas sim uma tarefa essencial de participação no trabalho árduo, exigente, mas fascinante de uma nova humanização, proposta por Deus, através da história, como “sinal dos tempos”.

E se examinarmos atentamente, em concreto, essa existência científica em sua profundidade esotérica, poderemos perceber claramente que ela constitui uma das forças mais vigorosas e mais eficazes para criar um profundo elo da fraternidade comunitária, na afeição e no atingimento discipular da busca apaixonada da verdade e da sabedoria.

1. A necessidade de tematizar esse elemento fortíssimo de dinamização e união da fraternidade

Parece ser de importância decisiva conscientizar-nos, de uma maneira muito mais temática e pregnante, de que, no estudo, na formação intelectual, existe uma força altamente qualificada e essencial para amalgamar e fortificar a união fraternal comunitária, tanto dos estudantes como dos professores, no tempo da formação inicial e também nos estudos posteriores universitários de especialização. E a experiência bem feita de fraternismo, através desse elemento fortíssimo de dinamização e união, cunha a capacidade fraternal dos irmãos  para mais tarde saber dialogar entre si mutuamente com inteligência e cordialidade, visando o bem comum e a verdade, quando há diferenças ou até contraposições de colocações, e poder trabalhar juntos, mesmo quando não há unanimidade de posições e opiniões.

Mas para podermos ver no estudo da nossa formação intelectual, como o expusemos nos capítulos anteriores, esse elemento fortíssimo de dinamização e união da fraternidade, é necessário desfazer-nos de uma porção de preconceitos e dogmatismos, instalados na nossa mente usual, acerca do intelecto. A tentativa de desfazer-se um pouco dos preconceitos e dogmatismos acerca do estudo e do intelecto foi exposta no capítulo II, 1, 2 e 3. Aqui apenas examinemos um grande e pernicioso equívoco de empostação acerca da afeição na formação de uma fraternidade como a nossa no seguimento de Jesus Cristo, equívoco que se infiltrou em nossa reflexão acerca da afeição da vida religiosa, nos impedindo de ver a importância do estudo e da formação intelectual como elemento de dinamização e união da fraternidade.

1. a) O equívoco de impostação acerca da afetividade e afeição

Existe, ao menos em certas regiões, uma tendência de acentuar muito a necessidade de cultivar a afetividade no relacionamento fraternal na formação de uma fraternidade. Em geral, essa acentuação vem acompanhada de uma espécie de reação contra uma formação demasiadamente rigorosa e racional-intelectualizada, que desconfiava de ou até reprimia o sentimento e o afeto e ignorava a sua importância para a formação humana integral e equilibrada. Sem entrar no mérito da questão dessa acentuação e reação contra a antiga formação, pode-se perceber logo que essa tendência, como ela aparece usualmente nas reuniões e discussões dos religiosos e do clero, independente de diferenças existentes nas suas colocações, sofre de indeterminação e indiferenciação muito grande na compreensão tanto acerca do intelecto como da afeição. Com outras palavras, opera numa teoria psicológica fraquíssima pseudo-científica, misturada com extrapolações provenientes de opiniões correntes, que circulam na opinião pública do nosso consumismo intelectual como verdades da constatação da realidade. E mesmo lá onde se usam informações e técnicas comprovadamente competentes do ponto de vista científico existe, sorrateiramente no fundo da colocação acerca da afeição na vida religiosa, um equívoco.

Trata-se de um equívoco proveniente não tanto do que se afirma acerca da afetividade humana, mas sim do que se deixa de dizer acerca da vida religiosa e do modo de ser próprio da afeição da vida religiosa.

Mas o que é isto que, ao falarmos da afetividade humana na vida religiosa, deixamos de dizer acerca da vida religiosa e do modo de ser próprio da afeição da vida religiosa? Não existe uma infinidade de tratados e estudos sérios e equilibrados acerca da afeição e afetividade na vida religiosa, seja do ponto de vista psicológico, seja do ponto de vista espiritual e religioso?

É que falar sobre afetividade e falar a partir da afeição são impostações essencialmente diferentes. Mas como? Em que sentido?

Quando falamos de afetividade, não estamos falando da afeição no seu experimentar concreto;  estamos empostando o visual do nosso saber psicológico, pedagógico ou antropológico sobre o fenômeno-concreto-afeição. E nessa empostação, juntamente com a afetividade já dissemos também a faculdade intelectiva, a faculdade volitiva; já posicionamos, colocamos um modelo da compreensão de homem, como uma substância dotada de três ou mais faculdades, tipos diferentes de energia, de instinto etc. etc. Como se trata de faculdades, energias, instintos ou impulsos, integrantes do homem, para que este seja equilibrado, é necessário desenvolvê-los, não unilateralmente, mas global e harmonicamente. Quem unilateralmente cultiva a faculdade do intelecto, p. ex., no estudo e na formação acadêmica muito exigente e demorada, pode-se desequilibrar, descuidando da afetividade. Ora, na formação religiosa e clerical tradicional, em acentuando muito a faculdade de intelecto, se descuidou inteiramente da afetividade. Por isso, hoje, é necessário cuidar muito do desenvolvimento e cultivo da afetividade. E isto, principalmente, quando se trata da formação da fraternidade e comunidade religiosa etc. etc. Toda essa explicação usual, que aqui foi reproduzida de uma forma simplificada, sim caricatural, pode receber formulações muito mais diferenciadas e complexas. E o que ela afirma está correto, se aceitarmos esse modelo da interpretação do homem, pressuposto nessa explicação. Mas se examinarmos mais de perto o que estão dizendo palavras como faculdade, energia, impulso, instinto, ficamos na perplexidade de não sabermos bem o que querem dizer. E quando começamos a questionar, se, p. ex., a afeição intensa de uma Santa Clara a Jesus Cristo Crucificado que ela chama de “l’ardente desiderio del crocifisso povero”, não é ela mesma  enquanto afeição, ao mesmo tempo, vontade, afetividade e intelecção, começamos a perceber que na acentuação da afetividade na formação da fraternidade está havendo uma equivocação. Esta equivocação aparece mais claramente quando perguntamos se, nesse ardente desejo, Clara desenvolveu numa síntese harmoniosa tanto a afetividade como a faculdade de intelecção e volição, e se a afetividade precedeu ou seguiu à intelecção, e se esta antecedeu à volição etc. etc., Pois uma tal interrogação diante do encontro de vida ou morte de toda uma existência como a de Clara com Jesus Cristo Crucificado, soa ridiculamente alienada da realidade concreta dessa experiência religiosa. E a tal ponto alienada, que nem sequer se pode dizer que esteja errada. Antes, trata-se de uma outra coisa. No caso da afeição “ardente desejo”, trata-se da realidade do encontro e da história de toda uma existência, ao passo que, no caso da empostação sobre a afetividade e a faculdade intelectiva e volitiva, trata-se de uma espécie de análise e descrição clínica sobre o estado de coisa chamada equilíbrio e harmonia psíquicos de um sujeito, sob o ocular da empostação de um determinado “sistema” de explicação e interpretação da realidade.

Se aqui aplicarmos o que dissemos no capítulo III, 4 sobre a fundamentação das ciências positivas, podemos dizer o seguinte: a fala sobre a afetividade, pressuposta na tendência de acentuar a afetividade em reação ao intelecto, está inteiramente esquecida de um exame crítico do positum de suas afirmações, e, a fortiori, inteiramente desenraizada d sua Lebenswelt. Essa alienação instala-a numa crença dogmatizada de que está falando diretamente da realidade em si. Ao passo que a fala de Clara, da afeição “ardente desejo do encontro com o Crucificado pobre” não é outra coisa do que o eclodir, o vir à luz, o aparecer, portanto, o fenômeno da própria Lebenswelt da experiência religiosa, num nível de profundidade muito grande, para dentro e a partir do abismo desvelante do sentido do ser. Ora, essa realidade, a afeição é infinitamente anterior àquela, a afetividade, mais ou menos como a água límpida e fontal do poço é infinitamente anterior às gotas de água grudadas no fundo do balde, vazio e encostado no muro do poço. E se toda essa fala sobre a afetividade contra a unilateralidade do cultivo exacerbado do intelecto nos ajuda na vida, não é tanto porque ela fala acerca da coisa ela mesma da realidade humana, mas porque de alguma forma participa de e está referida à Lebenswelt da afeição da existência.

Na medida, porém, em que recuperarmos um olho claro para colher as evidências que nos provêm da Lebenswelt da afeição da existência, aprendemos a intuir que afeição, intelecto e vontade são três termos exotéricos de uma realidade esotérica, a qual atua, cresce e se implica de si para si, consigo mesma como o abrir-se de um mundo, numa dinâmica de concreção estrutural bem diferenciada e subsumida por um perfazer altamente venturoso e aventureiro da liberdade de ser. Afeição, intelecto e vontade são momentos estruturais da existência na tarefa e no empenho de ter que ser. Por isso, nesse nível da realidade, não se pode dizer que a existência humana se tornou desequilibrada pela supervalorização e pelo cultivo unilateral do intelecto e que por isso, agora, devemos acentuar de novo a importância da afetividade.

Por isso, quando falamos da fraternidade e do elo de união da fraternidade, sobretudo quando essa fraternidade é uma comunidade de pessoas que se decidiram a seguir a Jesus Cristo e estão unidas por essa busca, não é muito real falar de cultivo da afetividade, como se faz usualmente entre os religiosos, hoje. Mas é de importância decisiva aqui seguirmos a lógica da estruturação da existência, no seu modo todo próprio de ser afeição. Se assim seguirmos essa lógica da existência, descobriremos com facilidade que o estudo e a formação intelectual de ciências, filosofia e teologia constituem um elemento fortíssimo para criar uma fraternidade, cuja característica essencial é empenho de busca da verdade e afeição transcendentes. Para poder intuir melhor essa lógica da existência, principalmente da existência cristã, vamos a seguir reproduzir um trecho do documento da nossa Ordem sobre a formação durante o tempo da profissão temporária, adaptando-o, para nossa reflexão.

1. b) O cultivo e a acentuação da afeição na lógica da existência cristã

O tempo da formação intelectual e do estudo de filosofia e de teologia quase sempre coincide com o período de profissão temporária e os primeiros tempos depois da profissão solene. Em todo esse tempo, os estudantes formam uma fraternidade, onde a ocupação principal é o estudo de ciências, filosofia e teologia. Para o convívio comunitário e fraternal nesse período, se acentua muito o cultivo da afetividade, do coração, do sentimento. E isto principalmente, como se costuma dizer, para equilibrar e compensar a demasiada ocupação com o intelecto e a razão. Sem entrar em discussão com essa colocação, é necessário recordar que tudo isso está sendo dito de e a pessoas que se reuniram numa fraternidade, cuja característica essencial é o seguimento de Jesus Cristo, e que se consagraram de corpo e alma, por um juramento, a assumir esse caminho por toda a sua vida. Trata-se portanto de uma fraternidade do projeto de vida. E quiçá de um projeto de vida que não vem da carne nem dos nossos planos e de nossas competências, mas que vem do próprio Pai de Jesus Cristo, como incumbência, missão e vocação.

Esse projeto de vida, que se chama seguimento de Jesus Cristo, é um encontro. Não há encontro sem afeição. Em se tratando de uma busca todo própria como a do nosso encontro de seguimento a Jesus Cristo, não é viá-vel a-viar-se num tal caminho decisivo e nele permanecer, sem uma grande afeição. A afeição de um encontro jamais vem de nós mesmos como o poder e o arbítrio da nossa própria vontade e do nosso intelecto. Ela já é o dom do próprio encontro. No seguimento, Jesus Cristo já sempre nos amou primeiro. O gosto, a afeição do seguimento, a afeição desse caminho, nós recebemos de Jesus Cristo. É necessário, pois, receber essa afeição, guardá-la, cultivá-la e fazê-la crescer, para uma emoção entranhada, dinâmica, para um sentimento profundo e forte, para uma cordialidade firme, constante, efetiva e fiel, enraizada na evidência da pura positividade da busca discipular.

Essa afeição inicial pode ser sentida através de atração, fascínio, entusiasmo profundo e intenso, mas sempre em vivências. Vivências vem e vão, podem embotar, definhar ou disparar, exacerbar-se em euforias e fogos de palha. É necessário, pois, conduzir o aumento da afeição inicial, sentida e vivida como vivências, a alimentar-se, aos poucos e em medida crescente, de confrontos reais e mais radicais com lutas, dificuldades, labutas de conquistas, tenaz trabalho de retomadas, para que se torne, cada vez mais clarividente, sóbria e firme, mas, ao mesmo tempo, cada vez mais intensa, generosa, equilibrada, constante e fiel, a ponto de o aumento da afeição transformar a afeição inicial vivida como vivências numa vontade bem temperada na luta e nos sofrimentos, nas contradições e contrariedades, numa vontade esclarecida que, de corpo e alma, por toda a vida e por toda a eternidade, pode amar o Senhor e o mestre, a quem quer seguir, em tudo e por toda parte.

Esse processo de amadurecimento da afeição inicial do seguimento tem um modo de ser todo próprio, específico da vida de seguimento. Esse processo, essa conquista, esse perfazer-se não pode ser substituído por outros processos usuais de maturação da afetividade psicológica. Essa transformação e esse crescimento da afeição inicial do seguimento não são também um processo terapêutico. Não são algo como recuperação da normalidade da saúde afetiva, embora uma tal cordialidade radical seja o que há de mais saudável possível na existência humana. Saúde essa que nem sempre coincide, ou quase nunca coincide com o que a sociedade de consumo padronizou como saúde psíquica… Não é também um desenvolvimento da personalidade no sentido da psicologia, como ela é entendida usualmente. Não é pois “realização afetiva”!… Não se trata, pois, de “pedagogia”, de “psicologia” ou de “terapia”.

Trata-se de um ser, um perfazer-se, um tornar-se cuja essência tem todas as características de maturação e perfeição que nasce de um encontro na história de amor, onde tudo é busca, doação, engajamento, conquista e risco, dom de um encontro todo especial, de uma aventura singular, perigosa e fascinante, única e absoluta: da existência cristã, i.é, do seguimento de Jesus Cristo!

Na formação de uma fraternidade franciscana, jamais podemos esquecer de colocar essa afeição essencial como o centro gerador da união e como o elemento fundamental absoluto de todas as nossas amizades, de todos os nossos relacionamentos fraternais. Se substituirmos essa afeição essencial pelo cultivo de outras afetividades, a nossa fraternidade franciscana pode viver bem, em paz e amor, mas se transforma numa outra coisa qualquer e perde sua identidade própria. Com o tempo, essa perda de identidade desvirtua e perverte por dentro toda a estrutura da fraternidade.

1. c) A afeição do seguimento e o estudo na formação intelectual

Esta colocação do documento sobre a formação durante o tempo da profissão temporária nos faz ver que a abordagem da afeição, que une e forma a fraternidade, é bem outra da que é feita por aquela tendência, acima mencionada, de tentar revitalizar o relacionamento mútuo dos irmãos dentro da fraternidade pelo cultivo e pela valorização da afetividade em “quase oposição” ao intelecto. É necessário não se equivocar, entendendo a colocação acima feita como um enclausuramento “chauvinista” dentro da absolutização dogmática de um espiritualismo, em oposição à psicologia e a outros recursos modernos de cuidado da saúde psíquica do homem de hoje. Trata-se antes de uma outra abordagem, que vem de um outro nível de radicalização, i.é, do enraizamento e fundamentação numa Lebenswelt mais profunda e mais próxima à existência cristã; é uma abordagem diferente da abordagem daquelas colocações, todas elas construídas sobre o positum da ciência positiva chamada psicologia. Não se trata portanto de opor uma colocação contra outra, mas de dizer que as colocações psicológicas não podem substituir a colocação mais profunda, proveniente da existência cristã, quando se trata da formação da fraternidade de pessoas que seguem a Jesus Cristo. Trata-se da distinção que Dietrich Bonhoeffer no seu livro “A vida comum” faz entre uma comunidade anímica e uma comunidade cristã.

Se entendermos limpidamente a palavra afeição dentro do seguimento de Jesus Cristo, i.é, como pertencente à dinâmica essencial da existência cristã, e entendermos o estudo, a formação intelectual, o intelecto como viemos refletindo nos capítulo precedentes, então podemos sem muita dificuldade intuir que entre a afeição e o intelecto reina uma syn-pathia e syn-tonia profunda e íntima, a tal ponto de o crescimento na afeição aumentar o intelecto, i.é, a evidência eidética, e o aumento do intelecto fazer crescer a afeição. Nessa syn-biose toda singular e própria não existe o problema de super-valorização de uma parte em detrimento da outra, a necessidade de equilibrar a harmonia entre as duas partes, cultivando as duas partes orgânica e simultaneamente etc. etc., pois a afeição e o intelecto não são partes, mas sim momentos das articulações da estruturação da existência.

Aqui não é o lugar de aprofundar em detalhes essa questão do relacionamento entre a afeição e o intelecto, e também entre o intelecto e a vontade, dentro dessa abordagem estrutural da existência. É importante perceber porém que faz uma diferença enorme na prática de uma formação possuir uma intuição teorética que capta diferenças de níveis das dimensões e suas lógicas ou não possuir nada disso e operar apenas em conceituações vagas, esquecidas da questão de sua fundamentação e sua precompreensão. Acentuar a afetividade contra o intelecto pode ser até muito prático em certas situações ocasionais. Mas quando se trata de um trabalho de formação, sério e engajado, o grande problema na práxis não é a prática. É a teoria da teoria e prática que comanda a impostação prática de um formador.

A seguir tentemos examinar brevemente como a nossa formação intelectual, i.é, o estudo de ciências, filosofia e teologia constitui um elemento riquíssimo para a formação da fraternidade franciscana.

2. Alguns elementos fundamentais do caminho do estudo, decisivos na formação da fraternidade

Elementos são modo de ser, que, sempre de novo, ocorrem em tudo que fazemos, como posturas e movimentos básicos, sobre os quais se podem estruturar modulações, variantes, formas diferentes e diferenciadas, sem que percamos a unidade e a coerência de um todo dinâmico, sempre o mesmo e sempre de novo aberto a novas possibilidades. Estudo aqui deve ser entendido na acepção do empenho de uma existência, i.é, como caminho, como a-viar-se num processo de busca do sentido do ser. Foi nessa acepção de caminho, de via, que tentamos descrever o estudo e a formação intelectual nos capítulos precedentes.

1. O estudo das ciências

As matérias das ciências se chamam disciplinas. A disciplina é o elemento fundamental que as ciências nos podem ensinar e nos disciplinar para a fraternidade. O problema todo é compreender, com precisão, em que sentido devemos entender a palavra disciplina, quando se afirma que as ciências nos podem ensinar a disciplina e nos disciplinar para a fraternidade.

a1. A disciplina das ciências como habilidade de sistematização

Entendemos usualmente o disciplinar como adestrar alguém para entrar numa funcionalidade preestabelecida, para que opere adequadamente ali dentro. Nesse sentido disciplina seria adequação à funcionalidade preestabelecida, adquirida por treinos e adestramentos. Como nas ciências reina uma funcionalidade bem determinada, hoje usualmente exemplificada pelas ciências naturais, onde reina o rigor físico-matemático-lógico, pensamos que as ciências são úteis para colocar a cabeça dos estudantes em ordem, para que aprendam a pensar logicamente…

Entender assim a disciplinação das ciências e a sua atuação formativa sobre os irmãos estudantes pode ser até prático e interessante superficialmente e à primeira vista. Mas esse tipo de disciplinação ou melhor de adestramento, não forma pessoas que saibam pensar, mas sim cria tipos de funcionários de uma empresa, dominada pela prepotência do formalismo lógico. E nenhum funcionário do formalismo lógico conseguiu sobreviver a e muito menos sondar, auscultar e amar a ordenação caótica da fraternidade franciscana. A logização, a formalização, o adestramento, a “militarização” não pertencem à intencionalidade originária das ciências. São formas defasadas, são modos deficientes da disciplina científica em função de uma dominação totalitária.

Como todos já sabemos, a palavra disciplina vem do verbo latino discere (disco, didici, –ere) que significa aprender. A disciplina seria então a dinâmica de aprendizagem. A nossa dificuldade hodierna, porém, provém do fato de compreendermos quase automaticamente a palavra aprendizagem como adestramento e funcionalização dentro de uma funcionalidade preestabelecida. Como pois entender o discere, a dinâmica de aprendizagem no seu sentido elementar?

Ao sermos introduzidos numa ciência, começamos a receber informações. Geralmente essas informações estão empacotadas com mais ou menos didática dentro dos manuais daquela matéria. Nesses manuais encontramos um histórico sobre a evolução da ciência em questão, sua definição, informação sobre o objeto dessa ciência, sobre o método e as técnicas usadas nela etc. etc. Em geral, o que usualmente entendemos por e encontramos como manuais de uma ciência nas livrarias e escolas são resumos didaticamente elaborados das informações sobre os dados conquistados pela ciência e sobre os meios usados para conquistá-los. Mas existem manuais e manuais. E na realidade a idéia do manual na sua intencionalidade originária não é tanto de resumir para facilitar a introdução na aprendizagem de uma ciência, mas de cuidar para conservar todo o acervo de conquistas feitas por uma ciência em todos os seus detalhes, ordenando-as em dados comprovados, menos comprovados, dados conjeturais, prováveis, teorias, hipóteses, diferentes abordagens, métodos etc. Esse acervo que constitui o conjunto sistemático da construção chamada ciência, no seu aspecto virado para fora, i.é, exotérico, é posto à mão (manual) dos que pertencem ou querem pertencer à fraternidade de pesquisa e investigação de uma determinada ciência. Por isso, p. ex., no meio acadêmico alemão, o manual, o Handwerk de uma ciência perfaz uma série de tratados, contendo digamos de 10 a 20 ou mais grossíssimos volumes, i. é, toda uma enciclopédia.

Isto significa que a disciplina, i.é, a dinâmica da aprendizagem, a aprendizagem nas ciências, não tem muito a ver com adestramento para e encaixe dentro da funcionalidade preestabelecida, mas tem tudo a ver com o despertar, o crescer e amadurecer da capacidade e habilidade de sistematização.

A palavra sistema (sistematização, sistemático) tornou-se para nós sinônimo para indicar um conjunto fechado em si, com estruturas fixas, preestabelecidas ou fossilizadas, onde é exígua a possibilidade de uma vida livre, onde a criatividade, a originalidade, a abertura de novos horizontes são abafadas. Essa compreensão do sistema não está errada, pois na maioria dos casos, um sistema acaba se instalando nessa forma defasada e deficiente. Sistema, no entanto, tem muito mais a ver com constituição, consistência, instituição e construção, do que com um conjunto fechado de estruturas prefixadas e fossilizadas.

O termo systema vem do verbo grego syn-ístemi, que significa: ístemi = colocar em pé, por em pé, fazer tomar pé num lugar; syn = com, numa unidade, como totalidade coerente e bem ordenado em sua estruturação, portanto com-sistir, com-struir, com-sistência, com-stituir, in-sistir, instituir. Sistema é obra da ação de synístemi; sistematização é a ação e a obra de synístemi: a construção e instituição. Instituição aqui entendemos como a ação de in-stituir, de in-sistir, i.é, de fazer sistir, stituir in, a saber, a ação de fazer ou ficar em pé in, para dentro de si como uma totalidade bem assentada no seu fundamento.

Sistema, sistematização, é pois obra e ação, o perfazer-se, a perfeição essencial da estruturação interior de uma construção desde o fundamento até o cume o mais alto da sua constituição.

O animal, dizemos nós, constrói. Mas na realidade o uso da palavra construir para o animal não é muito exato. O construir é propriamente um apanágio do homem. Construir no sentido de sistematização, de sistema, só o pode o homem, pois essa ação pertence e revela a essência da sua existência. Ao passar pela clareira de uma floresta selvagem, de repente o homem é atingido pela beleza esplêndida mas fugaz da mata. Esse atingimento faz despertar dentro dele um anelo profundo e misterioso, antes adormecido, que embora ainda indeterminado, começa a surgir como desejo de perpetuar e assegurar aquela beleza fugaz. Compra a floresta e começa a construir. Adapta a construção da moradia à floresta, ou melhor, deixa-se ditar as normas e o modo de construir pela floresta, mas ao mesmo tempo que vai construindo, vai melhorando o aspecto da própria floresta, ao redor da casa, abrindo clareiras, limpando com cuidado a mata, plantando jardim, traçando sendas e atalhos. Do caótico dado, generoso da possibilidade selvagem i-munda de uma floresta virgem, faz surgir, faz ficar em pé, faz tomar pé um mundo, uma habitação. Nesse mundo que assim surge, todas as coisas, não somente a moradia e o seu arredor, mas tudo, a floresta, o céu, a terra, o dia e a noite, cidades vizinhas, a região, o país, o continente, os homens, as civilizações, o universo inteiro no tempo e no espaço estão presentes como articulações de possibilidades veladas, sustentando numa unidade e totalidade viva o surgir da pequena moradia na clareira da floresta. O homem tem o poder e o dever de ser atingido por uma dada possibilidade do seu ser, da Lebenswelt, assumi-la como decisão de posicionamento da sua possibilidade e coerente e generosamente ir explicitando as possibilidades implícitas no positum dessa decisão. Assim, da imensidão do abismo desvelante do sentido do ser, ele acolhe uma possibilidade como Lebenswelt, toma pé nessa possibilidade e constrói todo um mundo de realidade como sistema. É o movimento da constituição das ciências positivas exposto no capítulo III, 4.

O exemplo acima mencionado não serve bem para ilustrar o movimento da constituição das ciências positivas, pois embora muito mal descrito, soa demasiadamente digamos “poético”, particular e caseiro, para poder ilustrar a gênese das ciências. Mas talvez possamos manter o exemplo, dizendo que a construção da moradia modesta na floresta se move no nível da sistematização, i.é, da constituição das ciências em seu enraizamento numa Lebenswelt. Embora soe “poético” e particular-caseiro, na realidade o exemplo evoca o velamento na possibilidade pré-científica na Lebenswelt, onde pulsam numa presença silenciosa riquíssimas possibilidades provenientes do abismo desvelante do sentido do ser. Esse enraizamento na Lebenswelt aparece na construção da moradia na floresta, pelo modo de posicionar-se do homem na floresta. Ele deixa-se guiar pelo atingimento da beleza esplêndida e fugaz da clareira, no acionar a construção. Assim, ele não constrói a casa contra a lógica da doação imediata da Lebenswelt. E nessa obediência à Lebenswelt, em tudo que articula, aparece a totalidade do ser de uma forma velada, i.é intensamente profunda, proporcionando a todas as articulações da construção uma unidade e plasticidade viva, dinâmica, mas silenciosa e contida. A casa se casa com a floresta, com o céu e a terra. Digamos que esse homem, ao habitar longo tempo nessa moradia, atrai outras pessoas que vêm morar na sua proximidade. Estabelece-se uma colônia. Mas todos eles deixam-se guiar pelo mesmo vigor da possibilidade da Lebenswelt que tocou e continua tocando aquele homem que construiu por primeiro uma casa na clareira da floresta daquela região. Da colônia surge uma cidade. Mas uma cidade toda própria, que em tudo, no modo de habitar, no modo de fazer o negócio, no modo de economia, no modo de governar, continua seguindo a lógica do toque originário da Lebenswelt. Na medida em que cresce a cidade, a possibilidade da Lebenswelt em questão se explicita cada vez mais, revelando possibilidades cada vez mais profundas, e na medida em que vão aparecendo possibilidades mais profundas, implícitas na Lebenswelt, elas vão organizando o progresso daquela “cultura”. Emerge assim como construção, como sistematização um mundo cada vez mais diferenciado em suas articulações, unidas organicamente numa totalidade coerente. Podemos agora tomar uma dessas articulações, como p. ex., o modo de construir a moradia, dado nessa “cultura”, e fixar normas, leis e princípios que constituem essa ação de construir. E, a partir dessas fixações, começar a fazer experimentações, pesquisas de materiais mais adequados etc. etc. Nós estamos tomando uma das articulações da Lebenswelt como o positum, o fundamento de uma ulterior construção, i.é, sistematização e desenvolvendo uma ciência que poderíamos chamar de engenharia ou arquitetura.

a2. A habilidade de sistematização e a fraternidade

Examinemos brevemente em que sentido a habilidade de sistematização que as ciências nos podem dar em nossa formação intelectual constitui um elemento essencial e precioso para a formação da fraternidade.

Como foi descrita acima, a habilidade de sistematização é um modo de ser que tem mais ou menos as seguintes características:

– A sensibilidade intuitiva de ser afetado pelo toque da Lebenswelt e imediatamente perceber ali uma possibilidade implícita da gênesis de um mundo, i.é, ordenação de uma totalidade estruturada, p. ex., Newton, a queda de uma maçã, a lei da gravidade e a possibilidade de descoberta de um princípio, a partir do qual se pode interpretar o todo do universo.

– A perspicácia de descobrir fios condutores, que estão implícitos nesse toque e trazê-los à luz como articulação da totalidade, nessa gênesis do mundo.

– A capacidade de sair do entocamento no que se apresenta diante de si como uma coisa, para ver nessa coisa um momento do toque de horizonte de possibilidades de todo um mundo.

– A habilidade e o gosto de lidar não tanto com fatos, mas com possibilidades, portanto, ser carismático da possibilidade, i.é, ser intuitivo dos novos horizontes e das novas fronteiras.

– E, no entanto, uma vez atingido pelo toque da Lebenswelt, saber construir a partir do positum dessa Lebenswelt, passo a passo, tenaz e coerentemente, uma estruturação limpidamente adequada à possibilidade oferecida por aquele positum.

– Uma mente alheia a extrapolações de dimensões, contrária ao avoamento, à euforia festiva, a saltos desconexos, à frouxidão intelectual.

– Uma mente altamente responsável pela atenção crítica, numa atinência constante ao princípio que se constitui como fundamento do mundo que constrói, na acribia de comprovação de cada passo que dá nessa construção, no seu todo e nas suas articulações parciais.

– E nesse cuidado de posicionar-se e construir passo por passo, comprovando sempre de novo cada passo que se dá na construção, ao mesmo tempo em que se assenta e toma pé na atinência ao fundamento escolhido, portanto ao mesmo tempo em que se institui, se firma em si, não perde o gosto, o cuidado, sim a paixão pela busca de novas possibilidades. Com outras palavras, ao mesmo tempo em que assume com todo o cuidado o que se levanta como construção a partir de um fundamento e coerentemente constrói sempre mais alto, questiona sempre de novo o próprio fundamento, investigando novas possibilidades e novos horizontes de possibilidades.

Se agora examinarmos bem o modo de as ciências se constituírem, perceberemos que o modo de, p. ex., uma ordem religiosa se edificar, a partir de uma inspiração carismática, se assemelha muito ao modo da constituição das ciências. Deixando para uma outra ocasião um exame mais cuidadoso da diferença e semelhança da gênesis dessas duas constituições, aqui apenas observemos o seguinte em referência à formação da fraternidade.

No seu modo de viver, na maneira como organiza o seu cotidiano, nas suas regras e constituições, uma ordem religiosa está impregnada de disciplina. E desde o noviciado até o fim da vida, o religioso é treinado sempre de novo e mesmo na “marra” nos exercícios de disciplina. O mesmo se pode dizer da vida clerical dentro da Igreja Católica. É que tanto a Igreja como a Ordem são constituídas como um grande sistema, no sentido acima explicitado. E, no entanto, embora externamente apareça coeso e bem disciplinado, por dentro esse sistema sofre grandíssimas dificuldades para vitalizar e fazer crescer o vigor de sistematização, sempre no sentido acima explicado. Essa defasagem se sente também em nossas fraternidades, principalmente nas fraternidades franciscanas. Nós somos ótimos e fraternais quando se trata de confraternização. Mas quando se trata de construir juntos, planejar, assumir o que a geração anterior fez e levá-lo adiante, fazendo-o progredir, quando se trata de abrir todos juntos um novo horizonte, mudar nossos hábitos inveterados, desinstalar-nos como fraternidade para um ideal novo etc. etc., sentimos um peso quase impossível de remover. Por que isso, se toda a estruturação de nosso sistema está impregnada de sistematização, da disciplina sistemática?

Hoje, diante dos desafios do mundo contemporâneo, falamos muito de novas fronteiras, de novos horizontes, dos sinais dos tempos. Falamos da necessidade de nos desinstalarmos e nos adaptarmos ao mundo de hoje. E culpamos a estrutura da Ordem, as leis e as normas da nossa vida como arcabouços antiquados de um sistema passado que nos impedem de darmos passos carismáticos para frente. E, nas fraternidades, tentamos revitalizar o vigor de união e de colaboração mútua, acentuando a afetividade, falando da necessidade de cultivar a afetividade. Embora não o digamos cruamente, embora repitamos constantemente para não exagerar, não radicalizar unilateralmente as coisas, sabemos no fundo muito bem que todas essas tentativas e falas não têm lá muito efeito duradouro. No fundo sentimos que estamos fazendo um trabalho, sem pensar muito, sem examinar bem as causas, digamos de um modo diletante, a tal ponto que, por mais idealismo e mais “boa” vontade que testemunhemos, torna-se irresponsável um tal diletantismo, em se tratando de um sistema de busca transcendente como o nosso, chamado Ordem dos Frades Menores no seguimento de Jesus Cristo. E surge uma suspeita. Será que, apesar de toda a nossa boa vontade e do enorme desgaste de energias e de sacrifícios, não estamos operando como quem constrói sobre areias? Não estamos acentuando demasiadamente pontos que não são muito nevrálgicos, negligenciando por completo o pivô da questão?

Talvez o pivô da questão esteja no endurecimento, no bitolamento da nossa mente. Por mais boa vontade que tenhamos, não sabemos pensar, sopesar palavras, situações, problemas e soluções. Mesmo muito academizados não sabemos agilizar a mente fora do adestramento de nossas especializações. E nas nossas especializações não adquirimos a maturação do modo de ser científico acima insinuado, da sistematização, mas somos apenas funcionários ideologizados de uma determinada “ciência”, endurecida no dogmatismo obsoleto na compreensão de si mesma.

Com outras palavras, o que falta não é adquirir o modo de ser da disciplina, como no-la dão as ciências em sua constituição? Imaginemos um grupo de pessoas, reunidas numa fraternidade do seguimento de Jesus Cristo, engajadas de corpo e alma nessa busca, exercitadas na habilidade da disciplina, com as características acima enumeradas, de uma mente aberta, capaz de construir como as ciências sabem construir?

Em nossa formação intelectual, ao estudarmos as ciências, não seria algo altamente útil, sim necessário, transmitir a mística dos estudos científicos e o modo de ser da disciplina, como no-la oferece uma ciência bem transmitida?

Por que então não considerar a fraternidade do estudo e da formação intelectual, p. ex., institutos de uma província para a formação filosófica e teológica e mesmo os nossos seminários, como lugar e tempo de intenso labor na formação dessa habilidade disciplinar?

a3. O perigo da disciplina científica

O que foi dito de uma forma muito imperfeita e desengonçada acerca da disciplina que as ciências nos podem ensinar para a formação não coincide com a recomendação entusiástica do estudo das ciências, quase no sentido da euforia ingênua de um positivismo obsoleto, dogmatizado na crença do poder das ciências. Quando aqui se fala de ciências e sua disciplina, estamos falando do modo de ser da existência científica na sua profundidade esotérica, voltada para dentro, e não tanto no seu lado exotérico, onde pode reinar defasagem e esquecimento do sentido originário da constituição das ciências, sim, hoje, até uma dominação sinistra da busca do poder totalitário, organizada em instalações cada vez mais complicadas e sofisticadas, poderosas, monopolizando para si o título de cientificidade. É o que vemos no gigantismo das universidades, sua politização, sua instrumentalização, sua ideologização. Não se trata pois de mais técnica, mais organização funcional, racionalização dos setores etc. etc. Trata-se da idéia reguladora, dos eidos, da essência da formação científica no seu núcleo, que na realidade é muito finito e mortal. Principalmente para nós, franciscanos, ao insistirmos na formação intelectual e científica, o perigo de esquecer a nossa identidade dos seguidores da senhora pobreza e embarcar nessa nave espacial do poderio “jesuítico” do saber é muito grande. Mas desse perigo não escapamos pelo fato de tentarmos voltar à simplicidade e à sabedoria do pobre, fugindo do estudo, desprezando o estudo, num espiritualismo cômodo e fácil, preguiçoso, eivado de “romanticismo” adolescente e estético, que se esquiva do confronto duro e necessário com as ciências e o estudo. Hoje, a única maneira de sermos realmente pobres no sentido de Francisco, na disponibilidade de oferecer o seu corpo para a luta corpo a corpo pela causa da Senhora Pobreza, do Senhor Jesus Cristo, o Crucificado, é ir até o fundo da constituição das ciências, e ali aprender a disciplina da finitude do synistemi, intrépida e generosa no seu afã de bem edificar.

Para que as ciências na sua constituição não pervertam o vigor da finitude do synistemi no poder de dominação totalitária de um determinado positum, esquecido da sua Lebenswelt e do seu enraizamento no abismo desvelante, é necessário aprender o modo de ser da autonomia da filosofia, como o movimento de redução à profundidade do abismo desvelante (cf. cap. III, 6).

1. O estudo da filosofia

O movimento chamado filosofia, que é o movimento de redução à profundidade do abismo desvelante, já existe na própria constituição das ciências, mas operativa e não tematicamente. Nas ciências, esse movimento operativo de redução aparece quando uma ciência entra em crise de seu fundamento, e se vê na necessidade de reexaminar as pressuposições ou precompreensões fundamentais de seu construir. Com outras palavras, em vez de simplesmente construir para o alto, acrescentando estruturas cada vez mais complexas e sofisticadas do saber, em explicitando a possibilidade assumida no positum do seu início, a ciência volta a sondar o positum em referência à Lebenswelt da experiência pré-científica, na ausculta de possibilidade talvez mais profunda e mais rica, esquecida no afã de construir sempre mais o edifício da ciência. Essa crise do fundamento e essa volta ao positum determinam o real progresso qualitativo de uma ciência. Nas ciências, esse movimento de redução não é buscada nele mesmo, i.é, tematicamente, mas somente enquanto serve à refundamentação do positum de uma ciência num fundamento mais eficaz, fecundo e profundo. Na filosofia, ao contrário, esse movimento de redução é buscado nele e por ele mesmo, digamos, como o tema da busca, e assim a busca busca o fundamento da própria busca, num a-profundar sempre mais intenso para dentro de si mesmo, afundando-se para dentro do abismo desvelante do sentido do ser. É pois uma busca por buscar, não no sentido de um alienado brincar de busca, sem compromisso nem responsabilidade, mas sim no sentido de um engajamento total e absoluto em assumir a responsabilidade da busca, a partir e dentro da busca, sem extrapolar-se por mínimo que seja para outros recursos alheios à própria busca na auto-responsabilização da liberdade. Esse modo de ser se chama autonomia e constitui a essência da liberdade. Por isso a disciplina, i.é, a dinâmica da aprendizagem da filosofia é autonomia.

b1. A disciplina da autonomia

A palavra autonomia é ouvida muitas vezes como auto-suficiência. A auto-nomia não é a pretensão de se dar a lei a si mesmo? Não é a hybris do homem moderno, que na afirmação absoluta da sua própria liberdade, corta as amarras do transcendente, e se imanentiza na absoluta autodeterminação por e para si: o homem que se arroga a aseidade de Deus (a se: a partir de si) e se declara a medida de todas as coisas… Essa interpretação da autonomia, principalmente da autonomia da assim chamada filosofia moderna, é freqüente no nosso meio clerical, embora não tão simplificada caricaturalmente como o é aqui nessa exposição. E a partir da “teologia e da filosofia cristã” declaramos a insuficiência de uma tal autonomia, como sendo um absurdo trágico do homem contingente que, em negando e se revoltando contra sua contingência, se proclama absoluto em assumir a própria contingência, rejeitando e ignorando a sua total dependência de Deus, como algo indigno da liberdade, da autonomia humana. É claro que numa interpretação assim, o estudo da filosofia moderna não pode ser levado muito a sério. Estudando-a desse modo, já a estamos abordando como uma colocação, digamos, errada, doentia, esquecida da verdade da heteronomia da nossa existência criatural.

Na realidade, a autonomia e a disciplina da autonomia não são uma característica da filosofia moderna. Nós a entendemos assim porque na história da filosofia colocamos o pensamento medieval, p. ex., como filosofia (cristã = teísta, religiosa) e a moderna como uma mundividência baseada na independização a-teísta que o homem fez da dimensão transcendente e divina. E não percebemos que a autonomia e a disciplina da autonomia são a essência da própria filosofia. Lá onde filosofia é filosofia e não apenas mundividência em função e a serviço da teologia, filosofia e autonomia dizem o mesmo. E o Deus do filósofo não coincide com o Deus de Abraão, Isaac e Jacó e muito menos com o Deus de Jesus Cristo (cf. Pascal). Por isso, a autonomia da filosofia como tal, atribuída à filosofia moderna, não é negação, indiferença nem “saudades” de Deus, mas sim o modo de ser todo próprio da própria filosofia que, no cap. III, 7, denominamos de finitude ou pobreza da filosofia. É esse modo de ser que nos interessa na formação intelectual, pois constitui um dos elementos preciosíssimos para a formação da fraternidade.

Sem nenhuma garantia de que o que segue tenha de alguma forma uma comprovação filológica válida, tentemos ilustrar o que seja a autonomia como finitude ou pobreza da filosofia. Provavelmente as explicações das palavras sejam uma pura chutação. Mas talvez, mesmo sendo chutação, possa ilustrar o fenômeno.

A palavra autonomia é grega e se compõe de auto e nomia. E significa independência, liberdade, o modo de ser dos que vivem segundo a sua própria lei. A palavra auto significa mesmo, em si, por e para si, pessoalmente, a partir de si. Mas propriamente auto indica um movimento, o movimento que podemos circunscrever como erguer-se a si mesmo, destacar-se, realçar-se, alçar-se, colocar-se a si mesmo a partir de si. Nomia vem de nomos, que usualmente traduzimos por lei, prescrição, ordem, mas também significa uso, costume, hábito, os costumes. Nomos por sua vez vem do verbo nemo (nemein) que significa repartir, partilhar; outorgar, conceder, conferir; receber como sua parte em uso, possuir; dominar, reger, administrar; habitar, cultivar a terra etc. Etimologicamente parece que o radical nem significa propriamente dobrar, curvar. O que tem todas essas significações variantes a ver com autonomia?

Numa conjetura diletante e chutada talvez se possa dizer que todas essas significações da palavra auto e nomos (nemo), de algum modo indicam um modo todo próprio de ser do empenho humano.

Tudo no ser humano é um erguer-se a si mesmo e nesse movimento constituir-se como ele mesmo. Nada no homem é ocorrência, nada nele é simplesmente dado, nenhum momento nele e dele é fato, mas sempre e cada vez de novo um ter que ser. Mesmo para o homem ser uma simples ocorrência, p. ex., ficar deitado num “dolce far niente” na cama, ele deve se alçar a si mesmo a partir de si. Isto ele não vê, se fica na cama ocasionalmente, mas se ficar, p. ex., três dias seguidos, sentirá com certeza o peso da fadiga do empenho do “far niente”. Com outras palavras, para o homem ser, ele deve ser auto. Por isso, o termo auto  de auto-móvel ou auto-mático, por exemplo, empregado para se referir a uma máquina, denota uma incompreensão total da palavra auto. O empenho humano e o próprio humano como tal, como o movimento de ter que ser, de ter que se pôr, se colocar a si mesmo a partir de si, têm o modo de ser de partilhar, repartir, não tanto no sentido usual dessas palavras, i.é, de distribuir, mas no sentido de uma referência ao ato de curvar(-se) e dobrar(-se). Isto é, em todo nosso empenho humano, o homem se dobra, se curva e nesse encurvamento, nessa dobra, se partilha a si, se participa de si, se dá, se outorga, se concede, e se confere a si mesmo e se recebe a si mesmo como sua parte em uso. Mas o que querem dizer todas essas insinuações? Talvez um exemplo possa salvar todo esse palavrório.

Conta uma legenda japonesa que o famoso guerreiro do antigo Japão, Kussunoki Massashige, celebérrimo pela sua inteligência e pelos seus lances geniais de estratégia, já na sua infância vivia no meio dos guerreiros. Uma vez, no castelo do seu pai, observava os vassalos do seu pai, que reunidos ao redor de um enorme sino de bronze, suspenso por uma armação de grossas madeiras, estavam apostando quem deles conseguia pôr em movimento o sino que pesava toneladas. Mas nenhum deles, mesmo o mais hercúleo, conseguia mover o sino, nem sequer por um milímetro, por mais ímpeto e violência que empregasse. O menino assistia a tudo isso com muito interesse. E de repente se oferece para mover o sino. E lhes pergunta se pode usar todo tempo que necessitasse para um tal empreendimento. Meio zombeteiros, meio admirados e achando graça, os guerreiros o desafiam a realizar o seu propósito. O menino cola todo o seu corpo ao sino, e, sem pressa, sem ânsia, suavemente, mas com toda a possibilidade do seu pequenino corpo, empurra até onde pode e solta, empurra e solta, como que sondando o tempo do sino, cordialmente, sempre de novo e sempre novo, como que recebendo e dando parte do sino e parte de si, num intercâmbio simbiótico amigo, por horas a fio. E aos poucos, de início imperceptivelmente, mas aos poucos visivelmente o enorme sino começa a balançar.

No movimento desse pequenino corpo colado ao sino se dá numa simultaneidade viva, um dar e receber que não é propriamente o dar e receber do um para o outro, como se se estabelecesse um contato entre dois pontos extremos em si, separados entre si, no qual o sino desse e recebesse e o menino também desse e recebesse. Certamente, visto por um terceiro, o sino e o menino são duas coisas. Mas na experiência do corpo colado ao sino, a imensidão do sino é a impossibilidade da possibilidade finita do corpo, colado ao sino num empenho corpo a corpo. O corpo da possibilidade finita do menino não sabe o que pode, mas em sentindo a imensidão do sino como impossibilidade da sua possibilidade finita, ao empurrar, se dá todo e inteiro à sua impossibilidade, recebendo-a de volta como imensidão abissal para dentro da qual e a partir da qual a possibilidade finita se alça, se ergue, toma pé como disposição de ser. Esse erguer-se não é propriamente um pôr-se de pé heróico, prometeico, da afirmação do eu, nem um desafiar trágico e revoltado contra o destino impossível, mas sim um curvar-se, um dobrar-se para dentro da possibilidade finita, sentida não como privação indevida da infinitude, mas como um vigor todo próprio, intrépido e cordial de ser o nada da sua possibilidade como a total disponibilidade de querer e ter que ser o próprio ser na inteira responsabilização de si mesmo. Esse vigor re-fletido, esse vigor ponderado, o corpo finito o sente como parte de si, e ao mesmo tempo como porção da imensidão abissal, doada a si como a sua parte para o seu uso. E assim nesse dar-se e receber-se simbiótico da impossibilidade da possibilidade finita, como o intercâmbio, como o comércio do finito e infinito, a possibilidade finita, a finitude, que é a essência, o vigor fundamental do homem, o seu modo próprio de ser, cresce como que parte por parte, partilha, participa de, lhe é outorgada, conferida, recebe a disposição da liberdade: a autonomia. É desse modo de ser autônomo, dobrado, curvado para dentro da disposição da liberdade – e nessa disposição –, dobrado e curvado para dentro do abismo insondável da imensidão desvelante do sentido do ser, é desse modo de ser próprio do homem que, para os gregos, surgiam leis, cidades, costumes, uso, reinos, é nesse modo de ser que se cultivava a terra, ordenavam-se as casas, é esse modo de ser que constituía a morada na terra dos homens. Por isso nomia, nomos, nemo se referiam ao uso,  aos costumes, ao habitat, a dominar, reger, administrar, habitar, cultivar a terra.

Tudo isso significa que a autonomia, a disciplina da autonomia, nada ou pouco tem a ver com a hybris e a auto-afirmação orgulhosa da negação ou independentização de Deus. Mas essa autonomia da filosofia, que não é outra coisa do que a absoluta responsabilização de o homem ser e ter que ser na disposição da liberdade, não é propriamente dispor-se à graça de Deus ou abrir-se à “transcendência” do Deus de Jesus Cristo. Pois é a essa disposição da liberdade que, hoje, na filosofia, chamamos de transcendência. Esta não coincide com o Deus cristão. E a tarefa da filosofia na sua profundidade esotérica é dispor o estudante à essa transcendência responsável e cordial da autonomia.

b2. A disciplina da autonomia e a fraternidade

Examinemos agora, brevemente, em que sentido a autonomia, a disposição da liberdade, é um elemento precioso para a formação da fraternidade franciscana.

A disciplina da sistematização como as ciências no-la poderiam dar poderia nos habilitar para sermos competentes e dispostos agentes da formação da fraternidade, conforme o que foi descrito anteriormente. No entanto, essa disciplina da sistematização, no sentido explicitado nessa nossa reflexão, embora pudesse preparar um irmão menor para poder realmente ser construtor da verdadeira instituição fraternal, não consegue formar o irmão menor para ser fraternal até o fim, na vida e fraternidade franciscana, se ele não se disciplinar na autonomia.

Em geral, quando permanecemos na compreensão da fraternidade no nível de um convívio amigo e familiar e de realização da afetividade etc. provavelmente não surge a dificuldade sobre a qual queremos refletir a seguir. Mas, se colocarmos a fraternidade na exigência da fraternidade, inteiramente dedicada ao seguimento de Jesus Cristo, como instituição, surgirá a dificuldade, para cuja solução não basta a disciplina da sistematização. De que dificuldade se trata?

Celano relata uma previsão de S. Francisco na Vita II, 157 que diz:

Verrà tempo, in cui questa diletta religione di Dio sarà talmente infamata dai cattivi esempi, che se proverà vergogna a uscire in pubblico. Quelli che verrano in quelle circostanze all’Ordine, vi saranno condotti unicamente dall’azione dello Spirito Santo, non li contaminerà né la carne né il sangue e saranno veramente benedetti da Dio. Non compiranno azioni di grande merito, per il raffreddarsi della carità, la virtù che spinge i santi ad agire fervorosamente. Però sopraggiungeranno per loro tentazioni immense, e quanti alora avranno superato la prova, saranno megliori dei loro predecessori. Ma guai a quelli che, soddisfatti della sola apparenza di vita religiosa, intorpidiranno nellózio e non rimarranno saldi nele tentazioni permesse per provare i giusti! Perché soltanto chi avrà superato la prova, dopo essere stato nel frattempo tribolato dalla malizia degli empi, riceverà la corona di vita.

Esta fala de Francisco vem da fé. Por isso, não é muito adequada para ilustrar a reflexão acerca da importância da disciplina da autonomia, como no-la dá o estudo da filosofia, para a formação da fraternidade. Mas, salvaguardada essa diferença de dimensão entre filosofia e teologia, ela nos aponta para um problema real que ocorre na formação da fraternidade: o problema da corrupção e queda de nível da busca essencial da instituição religiosa no seu todo. Toda e qualquer instituição, na maneira de ser vivida por seus membros, pode apresentar corrupção e queda de nível do ideal proposto pela instituição. Numa linguagem usual, que a prática não corresponda à teoria, ou que a vida não espelhe o ideal, é algo que experimentamos todos os dias. Que numa fraternidade franciscana nossa, não se viva muito bem o nosso ideal, pode escandalizar muito as pessoas que entram na fraternidade com todo o idealismo e entusiasmo juvenil. Mas, se essas pessoas são pessoas que têm mais experiência de vida e foram curtidas na luta e no labor de uma sociedade moderna como a nossa, e estando bem exercitadas na disciplina de sistematização, como no-la dão as ciências, assumem essa dificuldade com relativa facilidade e se engajam para construir uma fraternidade que aos poucos viva melhor o seu ideal. E se essas pessoas verem que não somente uma ou mais fraternidades não vivem o ideal, mas toda uma Província, sim toda a Ordem, terão a suficiente capacidade para examinar, se vale a pena se engajar numa tal instituição, e depois de bem examinados todos os itens, decidirão ficar ou não ficar numa tal instituição. Se ficarem, o fazem porque vêem que os membros da instituição, embora não vivam o que professam, acreditam no ideal e o conservam, ao menos teoreticamente. Numa tal instituição, a vida de seus membros está corrupta, mas não o ideal da instituição. Essa maturidade intelectual de distinguir a teoria da prática, e dispor-se a trabalhar na construção do ideal de uma instituição, no-la podem dar as ciências na disciplina da sistematização.

Mas, se na própria teoria que orienta e coordena uma instituição, se no seu ideal entra a corrupção e a queda essencial de nível de compreensão, mesmo com toda a maturidade de uma pessoa bem exercitada e esclarecida pela disciplina de sistematização, não há possibilidade de ver um sentido em entrar ou ficar numa tal instituição. Pois aqui a instituição como tal deixou de ser aquela instituição, constituída para aquele ideal que ela professa em suas constituições, e se transformou numa outra coisa, numa outra instituição. Com outras palavras, a fraternidade perdeu o fundamento em vista do qual é fraternidade, negou a sua filiação ao pai, de quem recebeu o mesmo sangue, que une a todos como verdadeiros irmãos.

Suponhamos que aconteça na fraternidade da Ordem um tal esquecimento do fundamento, uma tal queda de compreensão teorética do ideal, que todas as palavras e todos os conceitos usados, embora guardem externamente toda a configuração e forma, indicando o que Francisco buscou e amou, na realidade na interpretação de todos da Ordem significam bem outra coisa. E isso de tal maneira que ninguém mais percebe essa troca de identidade, e todos acreditam cegamente que o ideal falsificado é o ideal originário da própria Ordem.

A disciplina de sistematização, ensinada pelas ciências, mesmo com toda sua habilidade de construção, não consegue ver aqui algum sentido em permanecer na instituição como instituição, nem uma possibilidade de contribuir positivamente para a formação de uma tal fraternidade. A única possibilidade que aqui resta à pessoa é sair da instituição, i.é, da fraternidade, criar uma nova ou, se permanece, viver para si só, em particular, carregando a incoerência absurda de estar numa instituição cujo ideal não é mais o seu, vivendo por dentro bem outra coisa, em particular, continuamente atribulada pela oposição incompatível entre a vida particular individual e vida social comunitária. Observemos assim de passagem que numa fraternidade onde já se deu o esquecimento do fundamento do seu ser-fraterno e entrou uma outra coisa, como p. ex., em vez da afeição do seguimento de Jesus Cristo entrou a busca da afetividade realizada, quando a dominação dessa busca esquecida de sua origem é total, a tal ponto de se acreditar cegamente que é nisso que consiste o amor fraternal, não surge esse conflito, acima mencionado, pois todos estão de acordo que a busca da afetividade realizada é o mandamento do Senhor. E assim, debaixo desse novo teto da fraternidade, todos vivem fraternal e comunitariamente, mas, na realidade, cada qual está buscando sua realização particular, e como todo mundo faz o mesmo, e exatamente nisto está agora o novo ideal, começa a reinar o individualismo coletivo, no qual a instituição e a fraternidade estão a serviço de cada um.

A disciplina da autonomia vê nessa situação extrema de impossibilidade uma nova possibilidade toda própria de se colocar na formação da fraternidade.

O movimento da redução à profundidade do abismo desvelante do sentido do ser, na acribia de uma busca apaixonada da finitude ou da pobreza de ser como disponibilidade total na espera do inesperado, não está mais interessado na reforma, na melhoria da fraternidade, mas em se purificar de todo e qualquer resto de posse, posição, dogmatismo, pré-compreensões, portanto não em limpar os preconceitos e erros da fraternidade que esqueceu sua origem, mas a si mesmo, a sua própria compreensão acerca dessa fraternidade, e sua situação dentro dela. Está assim totalmente concentrado na luta corpo a corpo, a tal ponto de não haver mais nada a não ser essa luta de vida ou morte para se despojar de si, de todo o seu saber, para poder ser inteiramente um não saber da disponibilidade de ser inteiramente na espera do advento do radicalmente outro. Essa disposição transcendental para o toque do inesperado é a autonomia, essa finitude, essa pobreza de ser é o que a filosofia nos poderia dar, como uma preparação para a formação de uma fraternidade, construída não no vigor de carne e sangue, nem na força da vontade do homem, nem na clarividência da sabedoria e ciências humanas, mas na sabedoria e no vigor da loucura da cruz.

Talvez seja interessante observar assim de passagem que a disciplina da autonomia poderia nos indicar o estilo de relacionamento entre os irmãos na fraternidade do estudo das ciências e da filosofia, baseado no movimento da redução ou recondução ao abismo desvelante do sentido do ser como disponibilidade da espera do inesperado. Se, pois, tentarmos traduzir o que dissemos acima nos capítulos onde falamos das ciências e da filosofia na concepção da nova teoria das ciências, teríamos mais ou menos o seguinte estilo de ser, que poderia reger o relacionamento de uma fraternidade do estudo de filosofia, tome ele empiricamente a forma que tomar:

– Não haveria hierarquia de saber nem graus de poder do saber.

– Portanto, embora em sua forma de organização, os estudantes e os professores se dividam em classes, no estilo de ser e agir não haveria propriamente classes, professores nem alunos; não haveria alunos ou professores mais sabidos ou menos sabidos, mais adiantados ou menos adiantados, antiquados ou modernos.

– Todos ensinam a todos, ou melhor, todos e cada um aprendem do outro a ser cada vez mais disponível para aprender a ser disponível em deixar os preconceitos e abrir-se ao sentido do ser, cada vez novo, sempre de novo.

– O critério de verdade numa discussão ou num diálogo não é mais a autoridade do saber, a doutrina nem a ideologia, mas sim a mostração; vale o que melhor se manifesta como sentido do ser, quer na sua imensidão, quer na profundidade, quer na originariedade.

– O modo de ser do ensino é diálogo, i.é, conversação, mesmo que sua forma externa seja tranqüilamente preleção ou discurso.

– A correlação fraterna tem o estilo da crítica científico-filosófica, i.é, não crítica colocando a posição do outro dentro de uma tabela de referência já prefixada, a qual declara ser a certa, mas tanto quem critica como quem recebe a crítica, mutuamente tentam examinar as suas próprias pressuposições, para juntos na mútua contenda, ir entrando para dentro da disponibilidade de aprender e limpar-se de pré-conceitos.

– Mutuamente, quer na maneira de trabalhar, quer na maneira de expor opiniões, de planejar, sim de se contrapor, se procura em tudo aprender a construir, i.é, a estruturar o pensar, o agir, o sentir, o querer segundo o movimento da sistematização, como ele foi explicitado acima.

– E faz-se tudo isso, deixando intatas todas as estruturas existentes, exigidas pela nossa Regra, Constituições, Diretórios, horários da casa etc., pois em tudo isso que, acima, de modo superficial e em chutação, foi colocado, o que conta é o exercício e o crescimento na autonomia e não a busca de reformar a estrutura da organização. Por isso trata-se não tanto disso ou daquilo, mas sim do modo de ser.

Parece ser de uma importância muito grande que os irmãos, tanto estudantes como professores, façam o tirocínio dessa radical autonomia, antes de buscar uma disciplina de uma outra dimensão na fé e na teologia, pois a radical obediência discipular no seguimento de Jesus Cristo na fé e na teologia, sem essa experiência da finitude e pobreza da liberdade de ser da autonomia, deixa de ser a disciplina cordial da obediência da fé, e decai para um misticismo e espiritualismo estético ou para um dogmatismo xiita de um fundamentalismo fanático, em oposição ao qual, a própria disciplina da autonomia decai para um cientificismo e criticismo dogmatizados na fixação racionalista.

Levar a redução crítica da autonomia até alcançar a disponibilidade total ao sentido do ser na finitude e pobreza de nada ser a não ser a disposição de ausculta é o único meio de conduzir o nosso intelecto ao verdadeiro espírito crítico e à responsabilidade madura da sua inquietação pela verdade.

1. c) O estudo da teologia

Ao vigor disciplinar do estudo da teologia poderíamos chamar de disciplina do discipulado. Aqui a dinâmica não é mais dispor-se, mas sim obedecer positivamente à incumbência, ao envio, à inspiração e à revelação que vem pela fé. O que na disciplina de sistematização e na disciplina de autonomia era a vontade do trabalho, aqui na disciplina do discipulado é obedecer à fluência da doação que vem da fé. O que na disciplina da autonomia era plena atenção da especulação e rigor da redução, aqui na disciplina do discipulado é a pregnância da translucidez que vem da revelação na fé. O que na disciplina da autonomia era precisão e rigor de penetração, aqui na disciplina do discipulado é a docilidade na ternura do encontro. E o que no puro movimento da disciplina da autonomia era disponibilidade, vazia de conteúdo, tinindo na espera do inesperado, aqui na disciplina do discipulado é a plenitude da verdade. Absoluta, que contêm todas as coisas e exige o engajamento de um fiat pessoal, absoluto, de um íntimo encontro com o Pai de Jesus Cristo.

E é somente nesse encontro com o Pai, experimentado agora não apenas como uma questão privativa de uma alma, mas como a revelação, iluminação universal da compreensão de todas as coisas no espírito do Senhor e no seu modo de operar, que  encontraremos o elemento o mais precioso, necessário e essencial que fundamenta tudo da vida da fraternidade cristã franciscana. Somente à luz dessa disciplina discipular, que a teologia nos poderia ensinar, podemos compreender que tudo que Jesus disse acerca do amor do Pai e do Pai do amor, todos os mandatos de Jesus de amar-nos uns aos outros como ele nos amou, toda a vida e morte de Jesus, enfim tudo que devemos e queremos viver e compreender como cristãos e franciscanos é a própria vida, o vigor-núcleo, a vitalidade da nossa fraternidade.

Mas, para que a teologia se transforme num elemento tão essencial da formação da fraternidade, e o estudo da filosofia e das ciências sejam elementos preciosíssimos para nos dispor para uma tal teologia, é necessário que como comunidade, como fraternidade de estudos, nós franciscanos nos conscientizemos de que o que mais importa no estudo de ciências, filosofia e teologia, não é tanto a informação técnica, a erudição, a cultura ou a habilitação pastoral, mas sim o espírito, a mística do estudo.

Conclusão

O espírito do estudo, a mística do estudo, não é isto o studium, o empenho da formação intelectual? Espírito, mística não é nenhuma coisa como doutrina, ensinamento, energia ou força, mas um encontro com o pai de Jesus Cristo numa vida de total doação e engajamento no discipulado do seguimento de Jesus Cristo! Juntos, como irmãos de uma mesma busca, nos doamos inteiramente a essa busca, à busca dessa sabedoria do Deus de Jesus Cristo, que “enche o universo, tudo unifica e conhece todas as línguas” (Sb 1,7); não é isto o amor e a afeição da fraternidade de estudo e a Ratio Studiorum dos frades menores?

Como um longínquo toar de uma época do passado franciscano, que para nós, hodiernos, começa a ressoar, vindo de um advento futuro, ouçamos as palavras que a liturgia da festa de São Boaventura põe em sua boca, e que nos fazem vislumbrar a paixão do enamoramento pela verdade que pulsava nos corações jovens dos estudantes menores nas universidades de Oxford e Paris:

Hanc (Sapientiam) amavi, et exquisivi a juventute mea, et quaesivi sponsam mihi eam assumere, et amator factus sum formae illius. Generositatem illius glorificat, contubernium habens Dei; sed et omnium Dominus dillexit illam. Doctrix enim est disciplinae Dei, et electrix operum illius. Et si divitiae appetuntur in vita, quid sapientiae locupletius quae operatur omnia? Si autem sensus operatur, quis horum quae sunt magis quam illa est artifex? Et si justitiam quis diligit, labores hujus magnas habent virtutes: sobrietatem enim et prudentiam docet, et justitiam, et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominibus… Intrans in domum meam, conquiescam cum illa: non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium. Haec cogitans apud me et commemorans in corde meo, quoniam immortalitas est in cognitione sapientiae, et in amicitia illius delectatio bona, et in operibus manuum illius honestas sine defectione, et in certamine loquelae illius sapientia, et praeclaritas in communicatione sermonum ipsius, circuibam quaerens, ut mihi illam assumerem (Sap VIII, 2-7; 16-18).

[1] Talvez seja nesse sentido que a Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (60/c) mande “cuidar para que a filosofia seja ensinada como uma disciplina distinta e com seu método específico, evitando que seja reduzida a um tratado de problemas e desenvolvida unicamente em função de questões teológicas especiais”.

[2] In: Rombach, H. (ed.). Wissenschaftstheorie. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1974, p. 12-19.